DİNÎ SÖYLEMLERİN ŞİRK POTANSİYELİ: İLÂHÎ OTORİTEYİ GASBETME TEHLİKESİ
1. Vahyin Mahiyeti ve İnsan Müdahalesi: Kur’ân Kitaptır; Onu Konuşturan İnsandır (اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالصَّوَابِ)
Kur’ân, vahyin lafzî ve ilâhî yönünü temsil eden metinleşmiş hakikat olmakla birlikte, bu metnin anlaşılması, yorumlanması ve hayata aktarılması insana bağlıdır. Mushaf’ta tespit edilmiş olan lafızlar, kendi kendine hüküm üretmez; anlamı ve hükmü ortaya çıkaran insan aklıdır. Dolayısıyla vahiy ile yorum arasındaki ilişki, metin–müfessir, lafız–müctehid, hakikat–yorumcu ilişkisidir. Bu sebeple İslâm ilim geleneğinde hiçbir âlim, ortaya koyduğu içtihadı mutlaklaştırmamış, “Benim görüşüm doğrudur ama yanlış olma ihtimali vardır; muhalifimin görüşü yanlıştır ama doğru olma ihtimali vardır” demiştir. Nitekim bu tevazu, büyüklerin dilinde sürekli zikredilen “اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالصَّوَابِ” — Allah en doğrusunu bilir terbiyesinin ilmî karşılığıdır.
Modern dönemde ortaya çıkan problem, yorum yapmanın kendisi değil, yapılan yorumun İslâm’ın bizatihi kendisiymiş gibi sunulmasıdır. Bir kimsenin “İslâm böyledir”, “Kur’ân’a göre böyledir” ifadeleri, çoğu zaman Kur’ân’ın maksadını değil, kişinin içtihadını temsil eder. Bu ise epistemolojik olarak “beşerî yorumu ilâhîleştirme” (taqdîs al-ra’y) tehlikesidir. Usûl literatüründe bu tehlikenin adı “tasarruf bi-ismillâh”, yani “Allah adına hüküm koymaya kalkışmak”tır ve bu durum Hz. Peygamber’in şu uyarısını hatırlatır:«مَنْ قَالَ عَلَى اللّٰهِ مَا لَا يَعْلَمُ فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ»“Allah hakkında bilmediği bir şeyi söyleyen, cehennemdeki yerine hazırlansın.” (Tirmizî, Tefsîr) Bu uyarı, vahiy ile beşerî yorum arasındaki sınırın ne kadar hassas olduğunu gösterir. Çünkü Kur’ân’ın lafzı ilâhîdir; fakat onu konuşturan, hüküm çıkaran, anlamı hayata taşıyan insandır. Burada yapılan her yorum, beşerî bir çabayı temsil eder. Bu yüzden büyük âlimlerin tamamı kendi yorumlarını asla “İslâm’ın kendisi” olarak sunmamış; “Benim bu sözüm nass değildir; ancak nassı anlama çabasıdır” diyerek ilmî ölçüyü korumuştur. Bu bağlamda İslâm epistemolojisinde metin (النص) ile yorum (الاجتهاد) arasındaki fark kesin çizgilerle belirlenmiştir: Nass, değişmez, ilâhî ve bağlayıcıdır. İçtihat, değişkendir, beşerîdir, bağlayıcılığı izafidir. Te’vil, delile dayalı yorum yöntemidir. Zannî alan, farklı yorumlara açıktır.Bu ayrımların silinmesi, kişinin kendi görüşünü ilâhî hükümle karıştırmasına, yani manevî bir tehlike olarak şirk benzeri bir epistemik sapmaya yol açabilir. Çünkü bir kişinin kendi sözünü, Allah’ın sözü gibi sunması, beşerî otoriteyi ilâhî otoriteye ortak kılmaktır. Bu nedenle büyüklerin terbiyesi şudur:«اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمُرَادِهِ» — Allah kendi muradını en iyi bilendir. Sonuç olarak vahiy insanı aşan bir hakikattir; fakat yorumu insanî bir iştir. Kur’ân adına konuşmanın sınırı, kişinin kendi yorumunu vahyin yerine koymamasıdır. “Desene sorun dinde değil, din adına konuşanın kendisini dinin önüne koymasındadır.” Bu yüzden ilmî geleneğimizde her müctehid, sözünün sonuna mutlaka şu cümleyi eklemiştir:«اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالصَّوَابِ» — Doğrusunu Allah bilir.
Hz. Ömer, Hz. Ebû Bekir, Ebû Hanîfe gibi büyük imamlar, Allah ve Resûlü adına konuşmaktan özellikle kaçınmış, hiçbir görüşlerini “Allah’ın hükmü” diye sunmamış; “Bu Ömer’in reyidir, bu Ebû Bekir’in içtihadıdır, bu Ebû Hanîfe’nin kanaatidir” diyerek tevazu göstermişlerdir. Çünkü beşerî görüşü vahyin yerine koymak gizli şirke yol açar.
2. Dini Meşrulaştırma Aracı Olarak İslâm Söylemi: Modern Bir Sapma ve Psikolojik Tatmin Mekanizması
Modern Müslüman toplumlarda geri kalmışlık tartışmaları çoğu kez bilimsel zeminde değil, psikolojik tatmin ve ideolojik savunma refleksi üzerinden yürümektedir. Birçok kimse, ürettiği düşünceyi meşrulaştırmak için “İslâm ekonomisi”, “İslâm siyaseti”, “İslâm sosyolojisi”, “İslâm yönetimi” gibi etiketlerle kendi beşerî görüşünü kutsal bir çerçeveye taşımakta, fikrinin yetersizliğini vahyin otoritesiyle kapatmaya çalışmaktadır. Bu durum, ilmî üretim değil; “dini bir üst otorite” olarak kullanıp kişisel görüşü dokunulmazlaştırma mekanizmasıdır.
Bu psikolojide din, bir “hakikat arayışı” değil; kişisel fikri doğrulayan bir motor hâline gelir. Böylece bilimsel, sosyolojik, iktisadî ya da siyasal tartışmalar dinin içine çekilerek otorite devşirme alanına dönüştürülür. Sonuç olarak dini bilgi ile kültürel pratik birbirine karışır; İslâm’ın evrensel ilkeleri ile tarihin lokal uygulamaları aynı sepete doldurulur; kültürün ürettiği çözümler “dinin kendisiymiş” gibi takdim edilir. Bu süreçte en büyük tahrifat, din eğitiminin mahiyetinde ortaya çıkar: Dışarıdan bakıldığında anlatılan şey İslâm’dır; fakat aslında aktarılan büyük oranda tarihsel kültürün dilleşmiş tezahürleri ve mezhep döneminin hukukî kodlarıdır. Böylece din adına öğrenilen şey, özünde din değil; dinin kültürel formu olur. İbn Haldûn’un “insanlar çoğu zaman din diye örfe sarılırlar” tesbiti tam da bu olguyu işaret eder.
Epistemoloji açısından bu sapmanın temel sebebi, beşerî görüşü ilâhî sabiteye dönüştürme eğilimidir. Kişi, kendi düşüncesine vahyin ağırlığını giydirdiğinde, düşünce artık eleştirilemez hâle gelir. Bu ise dinin maksadına değil, kişinin nefsî konumlanışına hizmet eder. Böylece İslâm, bir düşünce üretim zemini olmaktan çıkar; kişisel iddiaların ideolojik kılıfı hâline gelir.Bu psikoloji, modern Müslümanların yaşadığı bir tür kolektif bilişsel savunma mekanizmasıdır: – Siyasi başarısızlık: İslâm siyaseti! – Ekonomik çöküş: İslâm ekonomisi! – Bilimsel geri kalmışlık: İslâm bilimi! – Sosyolojik buhran: İslâm sosyolojisi! Hâlbuki İslâm’ın ideolojik bir paket hâline getirilmesi, tarih boyunca Müşriklerin beşerî görüşü ilâhîleştirme yöntemine benzer. Çünkü burada din hakikat üretmez; hakikati doğrulayan bir etiket olarak kullanılır. Bu nedenle İslâm düşüncesinin temel uyarısı şudur:Din, beşerî fikrin meşrulaştırma aracı değil; beşerî fikri arındıran, sınayan, dengeleyen bir ilkeler bütünüdür. Din adına araçsallaştırılan her söylem, hakikati koruyan değil; hakikati perdeleyen bir ideolojik gürültüye dönüşür. İşte bu yüzden, büyük âlimlerin manevi terbiyesi gereği, her görüşün sonuna şu kayıt düşülürdü: “اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالصَّوَابِ” — En doğrusunu Allah bilir.
3. İfrat ve Tefrit Arasındaki Çatışma: Geleneği İlahîleştirmek – Kur’ân Haricileşmek
İslâm düşünce tarihinde iki aşırı uç sürekli çatışmıştır: Bir kesim, geleneği ilâhîleştirerek mezhepleri “yegâne doğru İslâm” konumuna yükseltmiş; kendi fıkhî mirasını nass derecesine taşımıştır. Diğer kesim ise buna tepki olarak geleneğin tümünü reddetmiş, bin dört yüz yıllık ilmî birikimi adeta bir “tarihsel hurda” gibi görerek yalnız Kur’ân’a dönüş sloganıyla tarihsel hafızayı iptal etmiştir. Birinci yaklaşım, beşerî içtihadı mutlaklaştırıp ilâhî olanı gölgeleme hatasına düşerken; ikinci yaklaşım, vahyi, tarihsiz ve bağlamsız bir boşlukta bırakarak Kur’ân’ı adeta kültürsüz, hukuksuz, tarihsiz bir metne indirgeme tehlikesi taşır. Oysa mezhepler vahiy değildir; tarihsel şartların, hukukî ihtiyaçların ve toplumun reel problemlerinin çözümlenmesi için oluşturulmuş doktrinler, yani dönemin hukuk kodifikasyonlarıdır. İçtihatlar ise müctehidin kişisel görüşünün disipline edilmiş şeklidir; her içtihadın ardında beşerî sınırlılık, metodolojik tercihler ve tarihsel bağlam vardır. Bu sebeple “Gerçek İslâm bizdedir” iddiası hem epistemik olarak temelsizdir –çünkü hiçbir beşerî yorum mutlak değildir– hem de ahlâkî olarak problemlidir –çünkü dini tekelleştirme iddiası bir tür manevi kibirdir. Kur’ân’ın mesajı bir grubun tekelinde değil; “düşünesiniz diye” (Bakara 2/219), “aklınızı kullanasınız diye” (Nahl 16/12) indirilen ilâhî bir hitap olarak tüm insanlığa açıktır. Bu nedenle hakikat, geleneği bütünüyle kutsamakta değil; geleneği eleştirel bir bilinçle okuyup vahyin ruhuyla uyumlu olanı muhafaza etmekte; Kur’ân’ı tarihsizleştirmekte değil, tarihsel bağlamını bilerek onun evrensel ilkelerini kavramaktadır. Desene İslâm, ne geleneğin dar kabuğuna mahkûmdur ne de tarihsiz bir literalizmin kurbanıdır; İslâm, aklını kullanan herkesin ufkuna açılan ilâhî bir çağrıdır.
4. Dinin Üç Asli Unsuru: İman – İbadet – Ahlâk; Geri Kalan Sosyal Alandır
İslâm’ın yapısal bütünlüğü, biri sabit diğeri değişken olan iki alan üzerine kuruludur: Sabit alanı oluşturan iman, ibadet ve ahlâk, hem fıtrîdir hem evrenseldir hem de zamanlar üstüdür; çünkü bunlar hem Kur’ân’ın muhkem ilkelerinin omurgasını hem de şeriatin değişmez maksadını (makāsıd) temsil eder. Buna karşılık miras taksimi, şahitlik düzeni, aile hukuku, ekonomik ilişkiler ve toplumsal normlar gibi alanlar şeriatin “taabbudî” değil “ta‘lîlî” (illetli, gerekçeli) hükümleridir; dolayısıyla tarihsel bağlam, kültürel yapı, toplumun gelişim düzeyi ve sosyal realite bu hükümlerin tatbik şeklinde belirleyicidir. Kur’ân’ın “üst normları” olan adalet (Nahl 16/90), hakkaniyet (Mâide 5/8) ve ehliyet (Nisâ 4/58) ise bu sosyal alanın üzerinde yer alan anayasal ilkelerdir ve değişken alanı düzenlerken temel ölçüdür. Usûl-i fıkıhta sabit ile değişken arasındaki bu ayrım “muhkem–müteşâbih”, “asıl–fer‘”, “ibadet–muamelat”, “taabbudî–ta‘lîlî” ayrımlarıyla ifade edilmiştir. Sorun, bu iki alanın karıştırılmasıyla ortaya çıkar: Sabit olanı değişken sanmak dinde gevşekliğe; değişken olanı sabit sanmak ise hükmü mutlaklaştırarak katı bir zihniyete ve sosyal çatışmaya yol açar. Böylece dinin maksadı unutulur, şekil kutsanır; amaç kaybolur, araç mutlaklaştırılır; hükmün ruhu sönüp kabuğu kalır. Parçayı bütünün yerine koyanlar, İslâm’ın evrensel ruhunu kaybeder; değişime müsait hükümleri donuklaştıranlar dini hayattan koparır; hayatın dinamikliğini dikkate almayanlar ise Kur’ân’ın tarih üstü mesajını tarihe mahkûm eder. Bu nedenle İslâm’ın üç asli unsuru sabittir; geri kalan sosyal alan ise illete, maslahat ve üst normlara bağlı olarak yorumlanabilir. Bu, şeriatin esnetilmesi değil; şeriatin kendi koyduğu sistematiğin doğru işletilmesidir.
5. Tarihsellik ve Şeriat İnşası: Normların Hayatla Uyum Arayışı
Kur’ân’da hem “sabiteler” hem “değişkenler” sistematik bir bütünlük içerisinde yer alır; sabit alanı oluşturan tevhid, adalet, ahlâk, insan onuru ve zulmün reddi gibi ilkeler muhkem, evrensel ve değişmez iken; toplumun yapısı, ekonomik ilişkiler, aile düzenlemeleri, savaş hukuku, siyasal yapı ve sosyal normlar gibi alanlar muamelat kategorisinde olup tarihsel bağlama, örfe, maslahat ve değişen sosyal şartlara göre farklılaşabilir. Bu ayrım, usûl-i fıkhın “taabbudî–ta‘lîlî”, “asıl–fer‘”, “muhkem–müteşâbih” tasniflerinde teorik karşılığını bulmuştur. Bu nedenle İslâm hukuk tarihindeki metodolojik araçlar—Hanefîlerin istihsanı (maslahat gerekçesiyle kıyası terk etmek), Malikîlerin istislah ve mesâlih-i mürsele doktrini, Şâfiî’nin lafız merkezli yaklaşımı, usûlcülerin nesh, sedd-i zerîa, örf ve bağlam analizleri—hep hüküm ile hayat arasındaki dengeyi sağlamak, yani şeriatin maksadını koruyarak uygulanabilir bir hukuk düzeni üretmek için geliştirilmiştir. Şâtıbî’nin ifadesiyle şeriatın gayesi “maslahatın korunması”dır (Şâtıbî, Muvâfakât, II/15); dolayısıyla hükmün tatbiki, nassın literal ifadesini değil, nassın maksadını (makāsıd) merkeze almalıdır. Hükmü bağlamından koparmak, lafzı tarih dışına hapsetmek demektir; bu durumda şeriatın ruhu değil, yalnız kabuğu ayakta kalır. Nitekim tarih boyunca müçtehitler, hükümlerin illetini (العلّة), hikmetini (الحكمة) ve amacını merkeze alarak normları hayatın akışına uygun şekilde yorumlamışlardır. Çünkü değişken alanı donuklaştırmak dini hayattan uzaklaştırır; sabit alanı esnetmek ise dini zedeler. Bu nedenle şeriat inşası, hem vahyin değişmez ilkelerine sadakati hem de zamanın değişen şartlarına duyarlılığı aynı anda gerektiren çift eksenli bir metodolojik çabadır. Desene hükmün ruhunu bilmeyen, şekli ayakta tutar ama şeriatı (yasayı) yaşatamaz.
6. Kur’ân Adına Konuşmanın En Büyük Riski: Bireysel Yorumu İlâhîleştirmek
Kur’ân adına konuşmanın en kritik epistemolojik riski, kişinin kendi yorumunu vahyin mutlak hükmüymüş gibi sunarak beşerî görüşe ilâhî temsil yetkisi atfetmesidir. “Allah böyle dedi”, “Kur’ân şunu emreder”, Peygamber böyle emretti, Kur’ân’a göre, İslâm’a göre gibi kesin iddiaların çoğunda, sesini yükselten Kur’ân veya Peygamber değil; konuşanın kendi zihnidir. Bu durum, dinler tarihinde çok iyi bilinen bir sapmanın—Hristiyanlığın konsil dönemlerinde görülen “beşerî yorumu kutsallaştırma” (divinizasyon) eğiliminin—İslâm’da modern bir yansımasıdır. Kur’ân’ın amacı, insanın aklını kullanması ve hakikate kendi çabasıyla ulaşabilmesidir (Sâd 38/29); bir grubun veya kişinin yorumu kutsallaştırarak dine tekel oluşturması değildir. Günümüz Müslümanlarının en büyük çıkmazı, Yusuf Sûresi 106. ayetin ortaya koyduğu tehlikedir: “Onların çoğu Allah’a iman eder fakat şirk koşmadan etmezler.” Bu ayet, beşerî görüşü kutsallaştırma tehlikesine ne kadar yaklaştığımızı açıkça göstermektedir.
Usûl-i fıkhın temel ilkesi, “nass ilâhîdir; içtihat beşerîdir” ayrımıdır. Bu sınır ihlal edildiğinde, yorum dinleşir, din yorumlaşır; hakikat ile beşerî iddia arasındaki çizgi silinir. Beşerî görüşün ilâhîleştirilmesi, dinde açıklık ve tefekkür üretmek yerine, eleştirilemez bir otorite doğurur; bu ise epistemik olarak dogmatizme, ahlâkî olarak manevî kibire, teolojik olarak ise şirk benzeri bir ortaklaştırma tehlikesine kapı aralar. Çünkü Allah’ın sözü adına konuştuğunu iddia eden kimse, farkında olmadan kendi görüşünü ilâhî hakikate ortak kılmakta; “tasarruf bi-ismillâh” denilen, Allah adına hüküm koyma yetkisini kendisine izafe etmektedir. Bu yüzden büyük âlimlerin tamamı, görüşlerinin sonuna “اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالصَّوَابِ — En doğrusunu Allah bilir” kaydını eklemiş; böylece beşerî yorumu ilâhî hükümden ayıran epistemik tevazuyu muhafaza etmiştir. Hakikate ulaşmanın yolu, yorumu kutsallaştırmak değil; vahyin önünde tevazu, aklın önünde metodoloji, ilmin önünde ise mesuliyet şuuruyla yürümektir. Desene kendi sözünü Allah’ın sözü gibi sunmak, hakikate yaklaşmak değil; hakikati perdelemek ve beşerî iddiayı ilâhî konuma taşımaktır ki, bu müşrikçe bir tutumdur.
7. Sonuç: İslâm’ı Anlama Çabası Ayrıdır, İslâm Adına Konuşmak Ayrı — Bu Ayrım Görülmezse Dinin Kapısı Kapanır
İslâm, ne bir grubun ideolojik tasarrufuna, ne bir kişinin şahsî otoritesine, ne de tarihsel bir mezhebin mutlak doğruluğuna indirgenebilir; çünkü vahiy, bütün beşerî yorumların üzerinde yer alan ilâhî bir ilkeler bütünü olup, kimsenin tekelinde değildir. Kur’ân’ın amacı, “size kolaylık diler” (Bakara 2/185) ve “adaleti emreder” (Nahl 16/90) ayetlerinde görüldüğü üzere, insanı hayatın zorluklarından kurtarmak, adaleti tesis etmek ve onu özgür iradesiyle sorumluluk üstlenen bir özne hâline getirmektir. Dolayısıyla kişisel yorumların “İslâm budur” şeklinde dayatılması hem ilmî metodoloji açısından problemlidir—çünkü hiçbir içtihat mutlak değildir—hem de ahlâkî açıdan sakıncalıdır—çünkü beşerî görüşü ilâhîleştirme tehlikesi taşır. Dinin diriliği içtihada, içtihadın diriliği ise düşünce özgürlüğüne, aklî muhakemeye ve metodolojik açıklığa bağlıdır. Bu sebeple İslâm’ı anlamaya çalışmak ile İslâm adına hüküm koymak arasındaki farkı korumak, hem epistemik hem de teolojik zorunluluktur. Bu fark ortadan kalktığında din, hakikatin rehberi olmaktan çıkar; belirli kişilerin veya grupların iddialarını meşrulaştıran bir araca dönüşür ve böylece dinin kapısı hakikate değil, dogmatizme kapanır. Hakikate ulaşmanın yolu, kişinin kendi görüşünü kutsamasından değil; vahyin önünde tevazu göstermesinden, aklı ve kalbi aynı anda sorumluluğa çağıran ilâhî hitabı sahih yöntemle anlamaya çalışmasından geçer. Desene din adına konuşmak değil, din karşısında konuşurken “اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالصَّوَابِ” diyebilmektir; çünkü gerçek ilim, iddiada değil, teslimiyetle başlayan bir yolculuktur.