Sosyal güvenlik, teknik bir idare alanı değil; kefalet, himaye ve sorumluluk ilkeleri üzerine kurulu normatif bir baba kurumdur. Banka, borsa ve piyasa düzeni ancak bu kurumsal şefkatin gölgesinde meşruiyet kazanabilir; aksi hâlde araçlar amaçlaşır, hak lütfa dönüşür. Bu çalışma, İslâm hukuk düşüncesinin usûlî ve ahlâkî imkânlarıyla sosyal güvenliği yeniden düşünmeyi ve nehirleri asıl mecrasına döndürmeyi amaçlamaktadır.
Baba ile evlatları arasında faiz cereyan etmez; çünkü bu ilişkide borç–alacak değil, himaye–kefalet ve sorumluluk esası vardır. Devletin “baba” olarak tasavvur edilmesi, onun sermaye sahibi bir alacaklı olmasından değil; toplumsal riskleri üstlenen, zayıfı koruyan ve dengeyi gözeten bir adalet otoritesi olmasındandır. Sosyal güvenlik de bu babalık fonksiyonunun piyasa içi bir uzantısı değil, toplumsal dayanışma ve sosyal adaletin kurumsallaşmış tezahürüdür. Faiz, mahiyeti gereği, iki bağımsız ve eşit taraf arasında, riskin bir tarafa yüklendiği kazanç temelli bir mübadele ilişkisinde söz konusu olur. Oysa baba–evlat ilişkisinde risk paylaşılmaz; risk üstlenilir, kazanç hedeflenmez; koruma ve süreklilik amaçlanır. Bu sebeple sosyal güvenlik fonları, sigorta havuzları ve kamusal dayanışma mekanizmaları, fıkhî ve hukukî bakımdan faizli işlemler kategorisinde değil; infak, tesanüt ve kefalet çizgisinde değerlendirilir. Devlet baba olmaktan çıkıp alacaklıya, sosyal güvenlik dayanışma olmaktan çıkıp ticarete dönüştüğü anda faiz tartışması başlar. Ancak devlet, sosyal güvenliği bir hak, bir adalet yükümlülüğü ve ortak kader bilinci üzerinden yürüttüğü sürece burada cereyan eden şey faiz değil; toplumun kendi yaralarını birlikte sarma iradesinin hukukileşmiş hâlidir. Faiz eşitler arasında dolaşır; babalıkta ise kazanç değil, sorumluluk dolaşır.
1. Tedbir ile Takdir Arasında Kopan Bağ: Kurumsal Sorumluluğun Kaybı
İslâm hukuk düşüncesinde tedbir ile takdir, biri diğerini sınırlayan değil, birbirini anlamlı kılan iki ontolojik ilke olarak konumlandırılır. Tedbir, insanın ve kurumların fiil alanını ve sorumluluk sınırlarını tayin ederken; takdir, bu fiillerin ilâhî düzen içindeki yerini ve hikmet bağlamını belirler. Ne var ki modern toplum, bu iki ilkeyi aynı usûl dairesinde tutmak yerine, birini diğerinin yerine ikame eden hatalı bir okuma geliştirmiştir. Ya tedbir kaderci bir anlayış adına terk edilmiş, ya da takdir teknik rasyonalitenin mutlaklığı içinde bütünüyle görünmez kılınmıştır. Oysa Kur’an, sorumluluğu askıya alan bir kader anlayışını açıkça reddeder ve ilkeyi net biçimde ortaya koyar: “İnsana ancak çalıştığının karşılığı vardır” (“وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى”). Şâtıbî, bu ayetin fiil ile sonuç arasındaki bağı yalnız bireysel değil, toplumsal ve kurumsal düzlemde de geçerli bir ilke olarak tesis ettiğini özellikle vurgular (el-Muvâfakât, IV, s. 194–198).
Bu çerçevede tedbir almayan bir devletin, takdiri gerekçe göstererek sorumluluktan kaçması usûl bakımından meşru değildir; bilakis bu tutum, teklif ilkesinin zımnî inkârı anlamına gelir. Nitekim Gazzâlî, kader inancının yükümlülüğü ortadan kaldırmadığını, aksine yükümlülüğü anlamlı ve bağlayıcı hâle getirdiğini açıkça belirtir (el-Mustasfâ, I, s. 286–289). Takdir, ihmali mazur gösteren bir sığınak değil; insanı ve kurumu daha dikkatli, daha hesap verir kılan bir bilinç zeminidir. Aynı şekilde takdiri bütünüyle dışlayan bir kurumsal akıl da hukuku salt teknik bir yönetim aracına indirger; adaleti ikincil bir değere dönüştürür. Tedbir ile takdir arasındaki bağ koptuğunda sosyal güvenlik, hak olmaktan çıkar; sadaka ve lütuf diline mahkûm edilir.
İslâm hukuk geleneğinde sorumluluk yalnız fiile değil, ihmâle de taalluk eder. Serahsî, terk edilen fiilin de hüküm doğurabileceğini açık biçimde ifade ederken, ihmâlin sonuç bakımından bazen fiille eşdeğer olduğunu belirtir (el-Mebsût, XXIV, s. 45–47). Bu yaklaşım, modern kamu hukukunda “ihmal yoluyla sorumluluk” olarak kavramsallaştırılan ilkenin erken bir karşılığıdır. Bu bakımdan sosyal güvenlik alanında tedbir almamak, yalnızca idari bir eksiklik değil; normatif ve hukukî bir ihlâldir. Takdir inancı, bu ihlâli örtmek için değil; insanı ve kurumu daha ağır bir sorumluluk bilinciyle kuşatmak için vardır. Sosyal güvenlik ancak tedbir ile takdir yeniden aynı usûl dairesinde buluşturulduğunda meşruiyet kazanır.
2. Sosyal Güvenlik Bir Kurum mu, Bir Ahlâk mı? “Baba” Metaforu Üzerinden Bir Okuma
Sosyal güvenlik, modern hukuk literatüründe çoğu zaman teknik bir idare alanı, bütçe kalemi ya da aktüeryal denge problemi olarak ele alınır. Oysa tarihsel ve normatif düzlemde bu yapı, ahlâkî bir himaye ilişkisinin hukukileşmiş biçimidir. Bu nedenle “baba kurum” metaforu, duygusal bir anlatım değil; kefalet, sorumluluk ve gözetme eksenli bir hukuk ontolojisine işaret eder. Baba, yalnızca veren değil; düşeni gözeten, zayıfı koruyan ve hesabı üstlenen kimsedir. İslâm hukuk düşüncesinde bu himaye dili, özellikle kırılganlık üzerinden inşa edilir ve sosyal düzenin merkezine güçlüyü değil, korunmaya muhtaç olanı yerleştirir.
Kur’an’ın yetim üzerinden kurduğu hitap bu açıdan belirleyicidir: “Yetimi sakın ezme” (“فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلَا تَقْهَرْ”). Bu ifade, bireysel bir ahlâk öğüdü olmanın ötesinde, toplumsal ve kurumsal bir yükümlülük çağrısıdır. Nitekim Şâtıbî, bu tür hitapların yalnız bireye değil, kamu otoritesine de yöneldiğini; toplumda korunması gereken grupların varlığının, devletin fonksiyonlarını belirleyen asli unsurlardan biri olduğunu belirtir (el-Muvâfakât, II, s. 8–12). Bu çerçevede sosyal güvenlik, yalnız çalışanı değil; çalışamayanı, yaşlananı, sakatı, yetimi ve yoksulu kapsadığı ölçüde meşruiyet kazanır. Baba kurum, güçlüye göre değil; kırılgana göre şekillenir.
Ne var ki modern sosyal güvenlik pratiklerinde bu ahlâkî zemin giderek aşınmış; kurum, himaye eden bir baba olmaktan ziyade, hak dağıtan soğuk bir bürokrasiye indirgenmiştir. Gazzâlî’nin ifadesiyle, bir düzenin şekli korunup ruhu kaybolduğunda, geriye kalan şey “surette adalet, hakikatte zulüm”dür (İhyâʾ, II, s. 109–111). Sosyal güvenlik ahlâk olmaktan çıkarıldığında, haklar teknik şartlara; ihtiyaç ise istatistiksel eşiklere indirgenir. Baba kurum zayıfladığında, evlatlar güçlenmez; miras tüketilir. Bu nedenle sosyal güvenliğin yeniden inşası, yalnız mevzuat değişikliğiyle değil; ahlâkî temelin hukuk diliyle yeniden kurulmasıyla mümkündür.
3. Banka ve Borsa Ne Zaman Araç Olmaktan Çıktı? Piyasanın Sosyal Güvenliği Yutması
Banka ve borsa, klasik iktisadî ve hukukî tasnifte araç kurumlar olarak tanımlanır; varlık nedenleri, reel iktisadı ve toplumsal dolaşımı kolaylaştırmaktır. Araç olanın meşruiyeti ise, hizmet ettiği üst amaca bağlıdır. Ne var ki modern iktisadî yapıda bu kurumlar giderek araç olmaktan çıkmış, amaç haline gelmiş; sosyal güvenlik sistemleri ise bu amaçların finansman kaynağına indirgenmiştir. Bu dönüşüm, teknik bir tercihten ziyade, amaç–araç ilişkisinin tersine çevrilmesi anlamına gelir ve hukuk felsefesi bakımından ciddi bir meşruiyet sorununa işaret eder.
Kur’an’ın mal ve servet dolaşımına ilişkin koyduğu ilke, bu noktada açık ve sistemiktir: “Mallarınız aranızda dolaşan bir servet olmasın” (“كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ”). Fakihler bu ayeti yalnız ganimet hukukuyla sınırlı görmemiş; servetin dar bir zümrede yoğunlaşmasını engelleyen genel bir iktisadî adalet ilkesi olarak yorumlamışlardır. Nitekim İbn Âşûr, bu ilkenin toplumda sosyal dengeyi korumaya yönelik üst bir maksat (makāsıd) taşıdığını belirtir (Maqāṣid al-Sharīʿa, s. 412–415). Bu çerçevede sosyal güvenlik fonlarının piyasa lehine tahliye edilmesi, riskin topluma, kazancın ise sınırlı sermaye çevrelerine aktarılması anlamına gelir ki bu durum, adalet ilkesinin zedelenmesi demektir.
Sosyal güvenliğin piyasa tarafından yutulması, yalnızca ekonomik eşitsizlik üretmez; hukukî algıyı da dönüştürür. Hak, giderek satın alınabilir bir imkâna; güvence ise bireysel ödeme gücüne bağlı bir ayrıcalığa dönüşür. Gazzâlî’nin “malın gaye, insanın araç hâline gelmesi” olarak eleştirdiği bu durum (İhyâʾ, III, s. 221–224), modern finansal düzenin en belirgin açmazlarından biridir. Piyasa güçlendiğinde değil, sosyal güvenlik güçlendiğinde toplum ayakta kalır. Araçların amaçla yer değiştirdiği her düzende, hukuk teknikleşir; adalet ise sessizce geri çekilir.
4. İnfak ve Zekâtın Kamusal Karşılığı: Dinî Fonların Neden Kurumsallaşamadığı
İnfak ve zekât, İslâm hukuk düşüncesinde çoğu zaman bireysel ibadet alanına hapsedilerek okunmuş; bu okuma biçimi, söz konusu müesseselerin kamusal güvenlik üretme kapasitesini gölgelemiştir. Oysa klasik literatürde bu mali yükümlülükler, yalnızca ahlâkî arınma araçları değil, toplumsal istikrarın mali temelleri olarak ele alınır. Kur’an’ın mülkiyet dilinde bu husus açıkça görülür: “Onların mallarında isteyenin ve mahrumun hakkı vardır” (“وَفِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ”). Buradaki “hak” kavramı, sadakayı keyfî bir iyilik olmaktan çıkarır; mülkiyetin içine yerleştirilmiş kamusal bir alacak olarak tanımlar. Nitekim Kurtubî, bu ayetin yorumunda, muhtaçların payının mal sahibinin iradesine bırakılmadığını, bilakis hukukî bir yükümlülük olarak tesis edildiğini belirtir (el-Câmiʿ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, XVII, s. 219–221).
Buna rağmen modern dönemde infak ve zekât, kurumsal bir havuzda toplanmak yerine parçalı, dağınık ve çoğu zaman denetimsiz biçimde işletilmiş; bu durum hem adalet duygusunu zedelemiş hem de sosyal güvenlik üretimini zayıflatmıştır. Şâtıbî, mali ibadetlerin ferdî düzeyde kalmasının, makāsıdın toplumsal boyutunu askıya aldığını özellikle vurgular (el-Muvâfakât, II, s. 176–180). Zira korunması hedeflenen maslahat yalnız bireyin ahlâkı değil; toplumun tamamının güvenliğidir. Kurumsallaşmayan her infak pratiği, merhameti artırmak yerine bağımlılığı derinleştirir; adaleti tesis etmek yerine eşitsizliği görünmez kılar.
Bu bağlamda sorun, dinî fonların varlığı değil; hukukileştirilememesidir. Gazzâlî’nin ifadesiyle, “maksadı kaybolan ibadet, sureti kalan bir alışkanlığa dönüşür” (İhyâʾ, I, s. 38–41). İnfak ve zekât da kamusal bir çerçeveye kavuşmadığında, sosyal güvenlik üretmez; yalnızca vicdanî rahatlama sağlar. Kurumsallaşmayan infak, adalet doğurmaz. Sosyal güvenliğin yeniden inşası, bu mali yükümlülüklerin modern hukuk diliyle, şeffaf ve hesap verebilir kurumsal yapılara dönüştürülmesini zorunlu kılar.
5. Yasal Olan Her Zaman Adil midir? Hukukî Meşruiyetin Erozyonu
Modern hukuk düzenlerinin en derin krizlerinden biri, yasallık ile hukukîlik arasındaki mesafenin giderek açılmasıdır. Kanun koyucunun iradesiyle yürürlüğe giren her norm, biçimsel olarak yasal olabilir; ancak bu durum, onun adalet üretme kapasitesini garanti etmez. İslâm hukuk geleneği, bu ayrımı erken dönemde kavramsallaştırmış; hukuku yalnızca “emredilmiş olan”a değil, hak ve adaletle irtibatlı olana bağlamıştır. Bu nedenle yasal olanın otomatik biçimde meşru kabul edilmesi, usûl bakımından ciddi bir yanılgıdır. Gazzâlî’nin ifadesiyle, “adaletten kopan hüküm, surette kanun olsa bile hakikatte zulümdür” (İhyâʾ, II, s. 109–111).
Sosyal güvenlik alanında bu kopuş daha görünür ve daha yıkıcıdır. Yasal düzenlemelerle oluşturulan boşluklar, kırılgan gruplar aleyhine sebepsiz zenginleşme alanları üretir. Fakihlerin “zulüm” kavramı bu noktada yalnız fiilî haksızlığı değil, hak sahibinin payının sistematik biçimde engellenmesini de kapsar. Nitekim Serahsî, hakkın verilmemesini, açık bir gasp olmasa dahi sonuç itibarıyla zulüm olarak nitelendirir (el-Mebsût, X, s. 144–146). Bu yaklaşım, sosyal güvenlik fonlarının yanlış dağıtımını ya da yetersizliğini teknik bir aksaklık değil, hukukî bir ihlâl olarak görmeyi zorunlu kılar.
Kur’an’ın uyarısı bu bağlamda yalnız ahlâkî değil, normatiftir: “Zulüm, kıyamet günü karanlıklardır” (“الظُّلْمُ ظُلُمَاتٌ يَوْمَ الْقِيَامَةِ”). Bu ifade, adaletsizliğin yalnız bireysel günah değil, toplumsal düzeni karartan yapısal bir bozulma olduğunu gösterir. Sosyal güvenlik alanında yasal ama adaletsiz her uygulama, hukukun meşruiyet zeminini aşındırır; devlete olan güveni zayıflatır. Hukuk, metinde değil; adalet bilincinde çöktüğünde toplum çöker. Bu nedenle sosyal güvenliğin yeniden inşası, yalnız mevzuat değişikliğiyle değil; yasallığı adaletle yeniden irtibatlandıran bir hukuk zihniyetiyle mümkündür.
6. Artan Sosyal Riskler Karşısında Yeni Bir Dayanışma Dili Mümkün mü?
Modern toplumda sosyal riskler artık istisnaî değil, yapısal ve süreklidir. İşsizlik, yoksulluk, güvencesiz çalışma, yaşlılık, hastalık ve savaşın doğurduğu kırılganlıklar, bireysel talihsizlikler olmaktan çıkmış; toplumsal düzenin merkezine yerleşmiştir. Bu durum, sosyal güvenliği geçici destek mekanizmalarıyla değil, kalıcı ve kapsayıcı bir dayanışma mimarisiyle yeniden düşünmeyi zorunlu kılar. İslâm hukuk düşüncesinde riskin bu toplumsal boyutu erken dönemde fark edilmiş; insanın tek başına korunamayacağı, bu nedenle güvenliğin kolektif bir sorumluluk olduğu kabul edilmiştir. Şâtıbî, zaruriyyât kapsamında canın, malın ve neslin korunmasını yalnız bireysel haklar olarak değil, toplumun tamamına yüklenen ortak bir vazife olarak tanımlar (el-Muvâfakât, II, s. 9–15).
Bu ortak vazifenin ahlâkî ve normatif çerçevesi Kur’an’da açık biçimde çizilmiştir: “İyilik ve takva üzerine yardımlaşın; günah ve düşmanlık üzerine yardımlaşmayın” (“وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ”). Fakihler bu ayeti yalnız bireysel yardımlaşma çağrısı olarak değil, kurumsal dayanışmanın ahlâkî sınırı olarak okumuşlardır. İbn Âşûr, bu ilkenin sosyal düzeni ayakta tutan temel bir norm olduğunu, yardımlaşmanın yönünün belirlenmediği her durumda adalet yerine çıkar ilişkilerinin hâkim olacağını vurgular (Maqāṣid al-Sharīʿa, s. 297–300). Bu nedenle sosyal güvenlik, sadaka merkezli bir merhamet diliyle değil; hak merkezli bir sorumluluk diliyle inşa edilmelidir.
Yeni bir dayanışma dili, merkez ile taşra arasındaki kopuşu gidermeyi, fon kaynaklarını şeffaf ve hesap verebilir biçimde yeniden düzenlemeyi ve sosyal riskleri bireyin kaderi olmaktan çıkarmayı hedeflemelidir. Gazzâlî’nin ifadesiyle, “toplumda zayıfın korunmadığı bir düzen, güçlüye de güvenlik üretmez” (İhyâʾ, II, s. 132–135). Toplum, baba şefkatini kurumsallaştıramadığında ne piyasa teselli eder ne de kanun ayakta tutar. Bu nedenle sosyal güvenliğin geleceği, teknik reformlardan ziyade, dayanışmayı yeniden ahlâkî ve hukukî bir ilke hâline getirecek zihniyet dönüşümüne bağlıdır.