İslâm hukukunun canlılığını mümkün kılan şey, vahyin hayata müdahalesinin tek bir kanalla sınırlandırılmamış olmasıdır. Zira İslâm düşüncesinde vahiy, yalnızca yazılı metinlerden ibaret değildir; bir yönüyle lafza bürünmüş, diğer yönüyle hayata dağılmıştır. Kur’ân ve Sünnet, yazılı vahyi; insanın aklı, fıtratı, toplumsal tecrübesi ve ortak vicdanı ise yazısız vahyi temsil eder. İçtihat, tam olarak bu iki alanın birlikte okunmasını mümkün kılan normatif bir akıldır. Yazılı vahyi hayattan, yazısız vahyi metinden koparan her yaklaşım, hukuku ya donuk ya da savruk hâle getirir.
Bu iki vahyin ilişkisini açıklamak için kullanılan H₂O metaforu, basit bir benzetmenin ötesinde derin bir epistemolojik hakikate işaret eder. Hidrojen ve oksijen, tek başlarına son derece tehlikeli iki elementtir: biri yanıcı, diğeri yakıcıdır. Ancak belirli bir oran ve düzen içinde bir araya geldiklerinde ortaya çıkan şey, ateşi söndüren ve hayatı mümkün kılan sudur. İslâm hukukunda Kur’ân ve Sünnet iki “hidrojen”, akıl ve içtihat ise “oksijen” gibidir. Ayrı ayrı mutlaklaştırıldıklarında yıkıcı; doğru bir terkiple birleştirildiklerinde kurucu bir normatif denge üretirler. Burada belirleyici olan unsur, parçaların kendisi değil; terkip biçimidir.
Bu çerçevede akıl, vahyin alternatifi değil; vahyin hayata açılan yüzüdür. Kur’ân ve Sünnet, normun ilkesel çekirdeğini vazederken; akıl, bu çekirdeğin hangi tarihsel, toplumsal ve insani şartlarda nasıl işleyeceğini belirler. Bu sebeple içtihat, ne metni aşan bir özgürlük ne de metni tekrar eden bir mekanikliktir. İçtihat, yazılı vahiy ile yazısız vahiy arasında kurulan dinamik bir tercüme faaliyetidir. Çelişki burada değil; aklın vakıadan koparıldığı ya da naklin maksadından soyutlandığı noktalarda ortaya çıkar.
İslâm hukuk geleneğinin ayırt edici gücü, bu iki vahyi çatıştırmamasında değil; aynı normatif bütünlüğün farklı tezahürleri olarak okuyabilmesinde yatmaktadır. Örf ve âdet, bu yazısız vahyin toplumsal dilidir; icmâ, ortak aklın normatif teyidi; kıyas ise bireysel aklın denetlenebilir yürüyüşüdür. Böylece hukuk, yalnızca metnin diliyle değil; hayatın diliyle de konuşur. Bu konuşma kesildiğinde hukuk metinleşir; fakat adalet üretmez.
Bugün karşı karşıya bulunduğumuz problem, aklın ya da naklin varlığı değil; akıl ile naklin birbirine karşıt kamplar hâlinde konumlandırılmasıdır. “Sadece Kur’ân”, “sadece hadis”, “sadece akıl” veya “sadece nakil” iddiaları, ilmî bir farklılaşmadan ziyade toplumu bir bataklıktan diğerine sürükleyen çağ dışı kutuplaşmalara dönüşmektedir. Kur’âncılar–hadisciler, akılcılar–nakilciler şeklindeki bu ikili ayrımlar, hakikati arama çabasını bir Galatasaray–Fenerbahçe rekabetine indirgemekte; din, usûl üzerine değil taraftarlık üzerine kurulmaktadır. Oysa İslâm düşüncesinin merkezinde, ihtilafı inkâr etmeyen fakat onu ortak akıl içinde terbiye eden bir ilke bulunmaktadır. İnsanların farklı düşünmesi fıtrî ve tabiîdir; ancak bu farklılıkların hakikati tekelleştirme iddiasına dönüşmesi fitnenin kapısını aralar. Nitekim Ebû Hanîfe’nin nasları anlamada akla metodolojik alan açan fıkhî yaklaşımı ile İmam Mâturîdî’nin vahyi esas almakla birlikte aklı hakikate ulaşmanın zorunlu bir aracı olarak konumlandıran itikadî yöntemi, bu denge ilkesinin tarihsel ve kurucu örneklerini teşkil etmektedir. İşte bu noktada İslâm’ın tarih boyunca inşa ettiği Ehl-i sünnet ve’l-cemaat yöntemi, ne bireysel aklı mutlaklaştıran ne de nakli donuklaştıran bir orta yol olarak karşımıza çıkar. Bu yöntem, “benim aklım doğru” iddiası yerine, doğruya en sahih biçimde ulaşmanın yolunun ortak akıl ve usûl olduğunu kabul eder. Ehl-i sünnet ve’l-cemaat, bir mezhep adı olmanın ötesinde, akıl ile nakli, bireysel içtihat ile toplumsal tecrübeyi aynı zeminde buluşturan tarihsel bir denge ilkesidir; bugün ihtiyaç duyduğumuz şey de tam olarak bu dengeyi yeniden hatırlamaktır. Sonuç olarak içtihat, İslâm hukukunun zayıf halkası değil; iki vahyi aynı anda okuyabilen nadir hukuk epistemolojisinin adıdır. Yazılı vahyi tek başına mutlaklaştırmak hukuku dondurur; yazısız vahyi başıboş bırakmak ise hukuku savurur. H₂O dengesi bozulduğunda su ya buharlaşır ya da ayrışır. İslâm hukukunun sürekliliği, bu hassas terkibin korunmasına bağlıdır.
1. Vahyin Normatif Merkeziliği Ve İçtihadın Meşruiyet Zemini
İçtihadın odak noktasını, İslâm’ın yazılı iki ana kaynağı olan Kur’ân ve Sünnet oluşturur. Bu merkez, yalnızca hükmün kaynağını değil, içtihadın meşruiyet sınırlarını da tayin eder. İçtihat, vahyin yerine geçen bağımsız bir irade değil; vahyin tarihsel ve toplumsal şartlar içinde işletilme biçimidir. Bu sebeple içtihadın alanı vakıanın değişkenliği, sınırı ise vahyin maksadıdır. Metni merkeze alıp hayatı dışlayan bir hukuk anlayışı, norm üretir; fakat adalet üretemez (Şâtıbî, el-Muvâfakât, I, 38–40).
2. Akıl–Nakil Gerilimi Yanılsaması: Epistemolojik Bir Hata
İslâm düşüncesinde sıkça dile getirilen “akıl–nakil çatışması”, hakikatte epistemolojik bir inşa hatasıdır. Çatışan vahiy ile akıl değil; vakıadan kopmuş bir akıl ile maksadından soyutlanmış bir nakildir. Bu durumu açıklamak için kullanılan H₂O benzetmesi, yalnızca pedagojik değil, aynı zamanda epistemiktir: Hidrojen yanıcı, oksijen yakıcıdır; fakat belirli bir oran ve tertiple birleştiğinde ortaya çıkan su, söndürücü ve hayat vericidir. Kur’ân–Sünnet–Akıl terkibi de böyledir. Ayrı ayrı mutlaklaştırılan unsurlar yıkıcı; dengeli terkiple birleştirilen unsurlar kurucudur.
3. Rey Ve İçtihat: Nasları Vakıaya Taşıyan Hukukî Akıl
Rey ve içtihat, Kur’ân ve Sünnet’i anlama, yorumlama ve hayata tatbik etme faaliyetinin adıdır. Bu faaliyet, nas olmayan alanlarda aklın devreye girmesiyle gerçekleşir; ancak bu durum, naslardan bağımsız bir hukuk alanı inşa edildiği anlamına gelmez. Bilakis içtihat, nas ile toplum arasındaki normatif geçiş mekanizmasıdır. Klasik fıkıh âlimlerinin bu faaliyeti “rey” kavramıyla ifade etmeleri, akla alan açtıklarını; fakat bu alanı usûlî ilkelerle sıkı biçimde kayıtladıklarını gösterir (Gazâlî, el-Mustasfâ, I, 3–6). İçtihat, hukukun aklıdır; keyfîliğin adı değildir.
4. Örf, Âdet Ve Ortak Akıl: Hukukun Sosyal Dayanakları
İslâm hukukunda örf ve âdet, tali ve marjinal unsurlar değil; ortak aklın normatif tezahürleridir. Toplumsal tecrübenin süzülmüş hâli olan örf, hukuka sosyal meşruiyet kazandırır; icmâ, bu ortak aklın kolektif tasdikini; kıyas ise bireysel aklın denetlenebilir yürüyüşünü temsil eder. Böylece hukuk, yalnızca bireysel muhakemeye değil; toplumsal gerçekliğe de kök salar (Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, II, 200–203). Toplumu dikkate almayan bir hukuk düzeni, toplum üzerinde tutunamaz.
5. Mekāsıd-ı Şerîa Ve Hikmet-i Teşrî: Hukukun Amacı Olarak Adalet
İçtihadın nihai yönlendiricisi lafız değil; maksattır. Hikmet-i teşrî ve mekāsıd-ı şerîa kavramları, hükmün yalnızca “ne söylendiğini” değil, “niçin söylendiğini” de sorgulayan derin bir hukuk bilinci üretir. Şeriatın hedefi, “مَصَالِحُ الْعِبَادِ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ” yani *“kulların dünya ve âhiret maslahatlarını gerçekleştirmek”*tir (Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, 8–10). Maksadı kaybolmuş bir hüküm, lafzını korusa bile adaletini yitirir. Bu sebeple içtihat, hukuku zayıflatan değil; onu maksadına bağlayan asli bir mekanizmadır.
6. İçtihadın Denetlenebilirliği: Usûl, Test Edilebilir Akıl Ve Hukukî Sorumluluk
İçtihat, sınırsız ve denetimsiz bir akıl yürütme faaliyeti değildir. O, oldukça geniş fakat sınırları belirli, test edilebilir ve denetlenebilir bir faaliyettir. Usûl-i fıkıh, içtihadın hem ilmî hem de ahlâkî denetim mekanizmasıdır. Araç ile amaç birbirine karıştırıldığında, vahyi anlama araçları kendilerini vahyin yerine koyma tehlikesiyle karşı karşıya kalır. İçtihadın meşruiyeti, usûl ile kayıtlı olmasından doğar (İbn Kayyim, İ‘lâmü’l-Muvakkı‘în, III, 14–18).
Sonuç: Dengeyi Kaybetmeden Hakikati Taşımak
Vahiy kaynaklı nasların kâmil ve olgun bir akıl tarafından yorumlanması ve hayata hâkim kılınması, Kur’ân’ın tarihsel bir metin olmaktan çıkarılıp yaşanan hayata müdahil kılınmasının zorunlu şartıdır. Zira vahiy, ancak akıl yoluyla hayata tercüme edildiğinde maksadını gerçekleştirebilir. Bu tercüme faaliyetini bütünüyle engellemek, Kur’ân’ı metin olarak muhafaza ederken etki alanını daraltmak, sosyal hayatta ise telafisi güç boşluklar üretmek anlamına gelir. Bu durum, Kur’ân’ın hayata müdahalesini değersizleştirmekten başka bir sonuç doğurmaz; hiçbir Müslümanın arzu edeceği bir tablo da değildir.Bu çerçevede içtihat, İslâm hukukunun zayıf halkası değil; bilakis direnç noktasıdır. İçtihat sayesinde hukuk, değişen şartlar karşısında çözülmez; aksine kendini yeniden üretir. Vahiy ile aklı doğru bir terkiple buluşturabilen bir hukuk bilinci, ne metni kutsallaştırarak hayattan koparır ne de aklı mutlaklaştırarak vahyi işlevsiz bırakır. Asıl tehlike, bu iki unsuru birbirine rakip hâle getiren zihinsel kırılmadadır.
İslâm hukukunun sürekliliği, tam da bu noktada, dengeyi ilke hâline getirebilmesinde saklıdır. Akıl, vahyin alternatifi değil; onun hayattaki muhatabıdır. Nakil, aklın düşmanı değil; istikametidir. Ehl-i sünnet ve’l-cemaat yöntemi, tarih boyunca bu dengeyi kurabilmiş; bireysel aklı ortak akıl içinde terbiye etmiş; ihtilafı fitneye değil, hikmete dönüştürebilmiştir. Bugün ihtiyaç duyduğumuz şey yeni bir din, yeni bir hukuk ya da yeni bir yöntem değil; bu kadim dengeyi yeniden hatırlayacak bir hukuk aklıdır. Son tahlilde mesele, “akıl mı, nakil mi?” sorusu değildir; mesele, aklı ve nakli hangi usûl içinde konuşturduğumuzdur. Bu usûl kaybolduğunda hukuk donar, din kutuplaşır, toplum savrulur. Korunduğunda ise İslâm hukuku, dün olduğu gibi bugün de adaleti taşıyabilecek imkâna sahiptir.