İslâm düşüncesi bugün, dışsal tehditlerden ziyade, kendi içindeki kavramsal parçalanmalar sebebiyle derin bir temsil ve meşruiyet krizi yaşamaktadır. “Teolojik İslâm”, “Siyasal İslâm” ve “Kültürel İslâm” gibi ayrımlar yapılarak.

Teolojik, siyasal ve kültürel etiketlerle parçalanan İslâm dili, usûle sıkılmış bir kurşun gibi kalbi deliyor; ihtilafı iftiraka, rahmeti husumete dönüştürüyor. Nas ile içtihadı ayıramayan, kendi yorumunu yahut mezhebini mutlak hakikat ilan eden bu kibirli zihin, farkında olmadan modern putçuluğa secde ediyor; “Babalarımızı bu yolda bulduk” diyerek Allah’ın adını perde, çıkarı gaye yapan bir dil üretiyor. Dinden beslenip adaletini boğan, merhametini tüketen bu anlayış hüküm sürdükçe, İslâm bu bedenlerde misafir bile kalmıyor; çünkü İslâm adalet ister, usûl ister, tevazu ister—bunlar yoksa hicret eder: önce dillerden, sonra kalplerden, en sonunda da beldelerden.

İslâm düşüncesi bugün, dışsal tehditlerden ziyade, kendi içindeki kavramsal parçalanmalar sebebiyle derin bir temsil ve meşruiyet krizi yaşamaktadır. “Teolojik İslâm”, “Siyasal İslâm” ve “Kültürel İslâm” gibi ayrımlar, ilk bakışta analitik bir tasnif çabası olarak sunulsa da, zamanla tevhid merkezli bütüncül din tasavvurunu parçalayan ideolojik etiketlere dönüşmüştür. Hangi İslâm sorusu, gerçekte hangi yorumun, hangi yetkinin ve hangi usûlün belirleyici olacağına dair örtük bir iktidar tartışmasını içinde barındırmaktadır. Oysa İslâm, ne salt bir metafizik inanç alanına indirgenebilecek kadar “teolojik”, ne yalnızca iktidar ve güç ilişkilerine hapsedilebilecek kadar “siyasal”, ne de örf ve gelenekle sınırlanabilecek kadar “kültürel” bir olgudur. İslâm’ın normatif yapısı, “tevhid” (“التوحيد” – bütünlüğü esas alan ilke) merkezinde şekillenen, ahlâkı, hukuku, siyaseti ve toplumsal hayatı kuşatan bütüncül bir nizamdır.

Bu bağlamda yaşanan krizin temelinde, usûl–esas ilişkisinin bozulması yatmaktadır. “Usûl esasa mukaddemdir” ilkesi, yalnızca fıkhî bir kaide değil; dinî düşüncenin sağlıklı işlemesini temin eden metodolojik bir zorunluluktur. Dinin “nas alanı” ile “içtihat alanı” (“الاجتهاد” – yorum ve hüküm üretme sahası) arasındaki sınırın kaybolması, her yorumun ya mutlak hakikat ya da mutlak sapkınlık olarak sunulmasına yol açmaktadır. Oysa sübût ve delâleti kat‘î olan alanlarda ihtilaf mümkün değilken; zannî alanlarda çoğulluk hem meşru hem de kaçınılmazdır (Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, 8–12). Bu çoğulluğu yok sayan her yaklaşım, farkında olmadan dinî çoğulculuğu değil, dinî tahakkümü üretmektedir.

1. Tevhid Merkezli Bütünlük Ve Din Tasavvuru

İslâm hukuk ve düşünce geleneğinde tevhid (“التوحيد” – varlık, bilgi ve değer alanında bütünlük ilkesi) yalnızca itikadî bir kabul değil; hukukî, ahlâkî ve toplumsal düzenin kurucu eksenidir. Tevhid, dinin parçalanmasına karşı geliştirilen teorik bir savunma değil; bilakis parçalanmayı baştan imkânsız kılan normatif bir çerçevedir. Bu sebeple İslâm’ı teolojik, siyasal veya kültürel alt başlıklara ayırarak okuma girişimleri, yöntembilimsel bir kolaylık sağlamaktan çok, din tasavvurunu işlevsel bütünlüğünden koparan indirgemeci yaklaşımlar üretmektedir. Zira tevhid merkezli bakışta din; inanç–amel, ahlâk–hukuk, birey–toplum ayrımlarının üstünde, bu alanların tamamını anlamlı kılan üst bir ilke olarak konumlanır (Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, 5–7).

Bu bağlamda tevhidin ihmal edilmesi, doğrudan doğruya usûl krizine yol açmaktadır. Dini parçalara ayıran her okuma, farkında olmadan normatif hiyerarşiyi tersine çevirmekte; tali olanı aslî, araç olanı amaç hâline getirmektedir. Oysa İslâm hukukunda yöntem (usûl), içerikten (esas) önce gelir ve onu tayin eder. “Usûl esasa mukaddemdir” ilkesi, bu sebeple yalnızca fıkhî bir kaide değil; dinî düşüncenin istikametini koruyan epistemik bir sigortadır. Tevhid merkezli bütünlük kaybolduğunda, din ya soyut bir metafiziğe ya da çıplak bir güç söylemine indirgenmekte; her iki durumda da adalet üretme kapasitesini yitirmektedir.

2. Teolojik İslâm Okuması Ve Metafizik Daralma

“Teolojik İslâm” olarak adlandırılan yaklaşım, dini ağırlıklı olarak itikadî kabuller, metafizik önermeler ve bireysel inanç alanı ile sınırlandırma eğilimindedir. Bu okuma biçiminde İslâm, büyük ölçüde iman esaslarının doğruluğu ve korunması meselesine indirgenirken; ahlâk, hukuk ve toplumsal düzen, tali veya ikincil alanlar olarak görülmektedir. Oysa İslâm hukuk geleneğinde iman (“الإيمان”), amel (“العمل”) ve ahlâk (“الأخلاق”) arasında hiyerarşik bir kopukluk değil, organik bir bütünlük söz konusudur. Teolojiyi merkeze alıp normatif alanları dışarıda bırakan her yaklaşım, dini hayatı düzenleyen bir nizam olmaktan çıkararak, vicdanlara hapsedilmiş soyut bir inanç sistemine dönüştürmektedir (Gazâlî, el-Mustasfâ, I, 10–12).

Bu metafizik daralma, zamanla hukukun ve içtihadın meşruiyet alanını zayıflatmakta, hatta işlevsizleştirmektedir. Zira teolojik okuma, çoğu durumda nassın lafzî boyutuna yoğunlaşırken, nassın maksadî ve toplumsal yönünü ihmal etmektedir. Bu durum, dinin yaşanan hayata müdahalesini azaltmakta; İslâm’ı, “inanılan fakat hayatı dönüştürmeyen” bir yapı hâline getirmektedir. Halbuki İslâm hukukunda din, yalnızca doğruya inanmayı değil; doğruyu hayata hâkim kılmayı hedefler. Teolojik daralma, bu hedefi görünmez kılarak, farkında olmadan sekülerleşmeye kapı aralayan bir sonuç üretmektedir.

3. Siyasal İslâm Okuması Ve Araçsallaştırma Riski

“Siyasal İslâm” olarak adlandırılan yaklaşım, dini esas itibarıyla iktidar, güç ve hâkimiyet ilişkileri üzerinden okumaya yönelir. Bu okuma biçiminde İslâm, normatif bir adalet sistemi olmaktan ziyade, siyasî meşruiyet üretme aracı hâline getirilmektedir. Dinî söylemin siyasal hedeflere eklemlenmesi, ilk bakışta dini kamusal alanda görünür kılıyor gibi dursa da, uzun vadede hukuku ve ahlâkı siyasetin ihtiyaçlarına tâbi kılan bir sonuç üretir. Oysa İslâm hukukunun temel gayesi iktidar inşası değil, adaletin ikamesidir (“العدل” – adalet); siyaset ise bu adaletin gerçekleşmesine hizmet ettiği ölçüde meşruiyet kazanır (Mâverdî, el-Ahkâmü’s-Sultâniyye, s. 15–18).

Bu çerçevede siyasal okuma, dini araçsallaştırma riskini yapısal hâle getirmektedir. Zira siyasetin doğası gereği değişken, pragmatik ve güç merkezli olması, dinin sabit ve ilkesel yapısıyla gerilim üretmektedir. Din, siyasetin diline tercüme edildiğinde; içtihat alanı daralmakta, eleştiri “dine karşı çıkmak” şeklinde etiketlenmekte ve epistemik çoğulluk bastırılmaktadır. Böylece din, adalet üretmek yerine siyasî kutuplaşmanın parçası hâline gelmektedir. Siyasal İslâm okuması, bu yönüyle dini kamusal alana taşımaktan çok, kamusal çatışmanın içine çekmekte; sonuçta dinin birleştirici değil ayrıştırıcı bir rol üstlenmesine yol açmaktadır.

4. Kültürel İslâm Okuması Ve Normatif Erozyon

“Kültürel İslâm” olarak ifade edilen yaklaşım, dini büyük ölçüde tarihsel pratikler, yerel örfler ve toplumsal alışkanlıklar üzerinden tanımlama eğilimindedir. Bu okuma biçiminde İslâm, normatif bir ölçü koyucu olmaktan ziyade, içinde yaşanılan kültürün dini sembollerle süslenmiş bir yansıması hâline gelir. Böyle bir yaklaşım, dini hayattan tamamen dışlamaz; ancak onu bağlayıcılığı zayıflamış, eleştirel gücü törpülenmiş bir gelenek alanına hapseder. Oysa İslâm hukukunda örf (“العرف”), hüküm üretiminde dikkate alınan bir unsur olmakla birlikte, nassın ve makâsıdın belirleyiciliğini ortadan kaldıran bağımsız bir kaynak değildir (Serahsî, el-Mebsût, XII, 199–201).

Bu noktada kültürel okuma, farkında olmadan normatif erozyon üretmektedir. Zira din, kültürle özdeşleştirildiğinde, doğru–yanlış ayrımı yerini “bizde böyle” söylemine bırakmakta; dinî hükümler, zamana ve zemine göre keyfî biçimde esnetilebilir hâle gelmektedir. Bu durum, İslâm’ın dönüştürücü gücünü zayıflatmakta; onu toplumu inşa eden bir normlar sistemi olmaktan çıkararak, topluma uyum sağlayan edilgen bir gelenek düzeyine indirmektedir. Kültürel İslâm okuması bu yönüyle, dini reddetmeden içini boşaltan bir yaklaşım üretmekte; uzun vadede dinin hukukî ve ahlâkî iddiasını görünmez kılmaktadır.

5. İçtihat Alanı, Çoğulluk Ve Ortak Akıl

İslâm hukukunda içtihat (“الاجتهاد” – nassın zannî alanında hüküm üretme faaliyeti), dinin tarihsel ve toplumsal değişime cevap verebilmesini sağlayan canlılık mekanizmasıdır. Bu alanın varlığı, dinin sabit ilkeleri ile değişken hayat şartları arasında kurucu bir denge kurar. İçtihadın meşruiyeti, yalnızca bireysel zekâya veya ilmî birikime değil; usûlî disipline, delil hiyerarşisine ve makâsıd bilincine dayanır. Bu sebeple içtihat alanında görüş farklılıkları bir zaaf değil, bilakis rahmet ve imkân olarak değerlendirilmiştir. Klasik literatürde ihtilafın meşruiyeti, nassın zannîliği ve hayatın çoğulluğu ile temellendirilir (Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 229–231).

Ne var ki içtihadın bireysel kanaatlere indirgenmesi, çoğulluktan kaosa giden bir hat üretir. Bu noktada ortak akıl (“الاجتهاد الجماعي” – kurumsal ve kolektif içtihat) devreye girer. Ortak akıl, içtihadı tekelleştirmez; aksine onu denetlenebilir, karşılaştırılabilir ve toplumsal faydaya dönük kılar. Büyük fakihlerin görüşlerini sunarken “Allah en doğrusunu bilir” demeleri, bu epistemik tevazunun ifadesidir. İçtihatların değeri, toplumsal problemlere çözüm üretebildiği ölçüde artar; çözüm üretmeyen içtihatlar ise yeni içtihatlara zemin ve mesaj olur. Bu süreç, İslâm hukukunda süreklilik ve yenilenmenin temel güvencesidir.

6. Usûl Krizi, Mutlak Yorum Ve Modern Putçuluk

Usûlün ihmal edildiği yerde, içtihat mutlak yoruma dönüşür. Kendi yorumunu dinin bizzat kendisiyle özdeşleştiren yaklaşım, farkında olmadan yorum merkezli bir kutsallaştırma üretir. Bu durum, klasik putçuluktan farklı biçimde işleyen modern bir dinî putçuluktur. Burada putlaştırılan şey taş veya heykel değil; yorum, kanaat ve ideolojik okumadır. Nassın önüne geçirilen bu yorum, eleştirilemez hâle geldiğinde, din hakikat üreten bir kaynak olmaktan çıkarak itaat dayatan bir söyleme dönüşür.

Bu usûl krizi, dinî alanda tek hakikat–tek temsil iddiasını besler. Oysa İslâm hukuk geleneği, nassın zannî alanında mutlaklık iddiasını günah sayacak kadar ağır bir sorumluluk yükler. Kendi yorumundan farklı görüşleri sapkınlıkla itham etmek, ilmî bir tavır değil; epistemik bir kibirdir. Bu kibir, hem içtihat alanını kurutur hem de genç zihinleri deizm ve nihilizm gibi savrulmalara açık hâle getirir. Usûl krizi derinleştikçe din, insanı kuşatan bir rehber olmaktan uzaklaşır; çatışma ve dışlama üreten ideolojik bir dile dönüşür.

7. Kurumsal Akıl, Diyanet Ve Birlik Sorumluluğu

İslâm hukuk geleneğinde kurumsal akıl, bireysel içtihatların üstünde ve onları dışlamadan kuşatan bir denge mekanizması olarak teşekkül etmiştir. Bu bağlamda kurumsal yapılar, din adına konuşan tekil otoriteler üretmek için değil; farklı ilmî birikimleri ortak bir zeminde buluşturmak için vardır. Ehl-i sünnet geleneğinin tarihsel tecrübesi, bu ortak zeminin hizipçiliği önleyen, çoğulluğu disipline eden ve birliği koruyan bir işlev gördüğünü ortaya koymaktadır. Kurumsal akıl, bireysel içtihadı susturmaz; onu usûlî denetime tabi tutarak toplumsal faydaya yönlendirir.

Bu çerçevede Diyanet İşleri Başkanlığı ve özellikle Din İşleri Yüksek Kurulu, dinî alanda nihai hakikati temsil eden yapılar olarak değil; ortak aklın kurumsal tezahürü olarak değerlendirilmelidir. Alınan kararların ittifakla veya nitelikli çoğunlukla verilmesi, bu kararların epistemik meşruiyetini güçlendirir. Her ne kadar ilmî görüş ayrılıkları varlığını sürdürse de, kamusal alanda birlik sorumluluğu gereği bu kararların yürürlük kazanması, tevhid anlayışı (“التوحيد” – parçalanmayı reddeden ilke) ve devlet terbiyesi açısından zorunludur. Aksi hâlde din, ilmi çoğulluk üretmek yerine kamusal çatışma üreten bir söyleme dönüşür.

Sonuç: Tevhid Merkezli Bütünlüğe Dönüş

Sonuç olarak mesele, “teolojik mi, siyasal mı, kültürel mi?” sorusunun hangisine cevap verileceği değildir. Asıl mesele, İslâm’ın tevhid merkezli bütünlüğünün korunup korunamadığıdır. Dini parçalara ayıran her okuma, niyeti ne olursa olsun, onu normatif gücünden ve toplumsal yönlendiriciliğinden uzaklaştırmaktadır. Teolojik daralma dini hayattan koparırken, siyasal araçsallaştırma onu güç mücadelesine indirgemekte; kültürel okuma ise bağlayıcılığını aşındırmaktadır. Bu üç yaklaşımın ortak sonucu, İslâm’ın bütüncül adalet iddiasının zayıflamasıdır.

İslâm hukukunun sunduğu çözüm, yeni etiketler üretmek değil; usûl, içtihat, ortak akıl ve epistemik tevazu zemininde yeniden buluşmaktır. Dinin amacı tartışma kazanmak değil; insana ve topluma adalet üretmektir. Bu adalet ise ancak, kendi yorumunu mutlaklaştırmayan, farklı görüşleri dışlamayan ve birliği esas alan bir düşünce ahlâkıyla mümkündür. Kendi içimizde tevhidi sağlayamadığımız sürece, ne dünyaya söz söyleyebiliriz ne de gelecek nesillere sahih bir din tasavvuru bırakabiliriz. Bu sebeple bugün en acil ihtiyaç, yeni bir “İslâm” tanımı değil; İslâm’ın kendi usûlüne geri dönmesidir.﴿وَاللّٰهُ أَعْلَمُ بِالصَّوَابِ﴾ “Allah en iyisini bilendir.”