Günümüzde dînî problemlerin artışı, çoğu zaman dinin normatif yapısında bir çözülmenin yahut fıkhın çağdaş hayata cevap verememesinin sonucu olarak okunmaktadır. Oysa bu okuma, problemi yanlış yerde arayan yüzeysel bir yaklaşımdır.

İslâm hukuk düşüncesinde dînî problem, istisnaî bir arıza değil; “خطاب شرعي”nin tarihsel hayata temasının tabiî neticesidir. İnsan “مكلَّف”tir; fakat bu mükellef, her çağda aynı hayatı yaşamaz. Mükellefiyetin hukukî çerçevesi sabit kalsa da, mükellefin yaşadığı şartlar, karşılaştığı fiiller ve sorumluluk alanları köklü biçimde değişir. Kur’ân’ın ilk insana dahi imtihan yüklemesi (el-Bakara 2/35–36), insan–mesele ilişkisinin arızî değil, kurucu olduğunu göstermektedir. Bu sebeple dînî problemlerin çoğalması, dinin yetersizliği değil; norm ile hayat arasındaki temasın yoğunlaşmasıdır (Hallaq, Authority, Continuity and Change in Islamic Law, 2001).

Bu temasın bugün daha görünür hâle gelmesinin sebebi, yalnızca mükellefin değil; mükellefin içinde yaşadığı şartların da köklü biçimde dönüşmüş olmasıdır. Bilimsel terakkî, teknolojik imkânlar, iktisadî yapılar, çalışma hayatı, sosyal örgütlenme ve uluslararası düzen, fıkhın daha önce karşılaşmadığı yeni fiil türleri ve ilişki biçimleri üretmiştir. Bu yeni fiiller karşısında ortaya çıkan dînî sorular, hükmün yokluğundan değil; hükmün hangi bağlamda ve hangi yöntemle uygulanacağı meselesinden kaynaklanmaktadır. Bu noktada sorun, fıkhın eskimesi değil; fıkhı üreten “أصول الفقه” bilincinin zayıflamasıdır. Şâtıbî’nin ifadesiyle şeriatın maksadı, insanı belirli tarihsel formlara hapsetmek değil; **“تحقيق المصالح ودرء المفاسد”**tir (el-Muvâfakāt, II, 302–305). Dolayısıyla günümüz dînî problemleri, krizin değil; usûl merkezli bir yenilenme zorunluluğunun adıdır.

I. DÎNÎ PROBLEMLERİN KÖK NEDENİ

Dînî Hükmün Muhatabı Olarak Mükellefin ve Şartlarının Değişmesi

İslâm hukukunda dînî hükmün muhatabı “المكلَّف”tir. Mükellefiyetin şartları—akıl, irade ve sorumluluk—normatif olarak sabittir; ancak bu sabitlik, mükellefin yaşadığı hayatın sabit olduğu anlamına gelmez. Aksine mükellef, tarihsel bir varlıktır; zamanla değişen sosyal ilişkiler, ekonomik yapılar ve bilgi imkânları içinde yaşar. Bu nedenle dînî problemlerin ortaya çıkışı, hükmün kendisinden ziyade, muhatabın hayat pratiğinin dönüşmesiyle ilişkilidir. Fıkhın karşılaştığı güçlük, “hüküm var mı?” sorusunda değil; “bu hüküm bu hayat içinde nasıl uygulanır?” sorusunda düğümlenir (Hallaq, An Introduction to Islamic Law, 2009).

Mükellefin değişimi, yalnızca bireysel bilinç düzeyindeki artışla sınırlı değildir. Modern mükellef, daha fazla bilgiye erişen, daha çok seçenekle karşılaşan ve daha karmaşık kararlar almak zorunda kalan bir özneye dönüşmüştür. Bu dönüşüm, fiil alanını genişletmiş; dolayısıyla “التكليف” kapsamını fiilen büyütmüştür. Önceki dönemlerde basit ilişkiler içinde ele alınabilen pek çok mesele, bugün çok katmanlı bağlamlarda yeniden problem hâline gelmektedir. Bu durum, dînî problemlerin artmasını değil; dînî problemlerin görünürleşmesini ifade eder.

Mükellefin değişimiyle birlikte şartların değişmesi de belirleyici bir rol oynamaktadır. İslâm hukuk geleneğinde bu gerçeklik, “تغيّر الزمان والمكان” ilkesiyle kavramsallaştırılmıştır. Burada kastedilen, hükmün özünün değişmesi değil; hükmün anlaşılması ve tatbiki sırasında dikkate alınan bağlamın dönüşmesidir. Zamanın akışı, mekânın farklılaşması ve toplumsal şartların değişimi, norm ile hayat arasında yeni gerilimler üretir. Aynı hüküm, farklı bağlamlarda farklı sonuçlar doğurabilir; bu da yeni dînî soruları kaçınılmaz kılar.Bu çerçevede dînî problemlerin kaynağını “din–hayat çatışması” olarak okumak isabetli değildir. Asıl mesele, norm ile bağlam arasındaki ilişkinin usûlî olarak yeniden kurulmasıdır. Şâtıbî’nin vurguladığı üzere şeriatın maksadı, belirli tarihsel uygulamaları muhafaza etmek değil; “تحقيق المصالح ودرء المفاسد” ekseninde insanı ayakta tutacak bir düzen kurmaktır (el-Muvâfakāt, II). Bu düzenin sürdürülebilirliği, mükellefin ve şartların değişimini dikkate alan usûl merkezli bir yaklaşımı zorunlu kılar.

II. BİLİM, TEKNİK VE TEKNOLOJİK GELİŞMELER:

Yeni Fiillerin Ortaya Çıkışı ve Dînî Sorumluluğun Genişlemesi

Dînî problemlerin günümüzde daha görünür hâle gelmesinin en belirleyici sebeplerinden biri, bilimsel terakkî ve teknolojik imkânların insanın fiil alanını köklü biçimde genişletmiş olmasıdır. İslâm hukukunda hükmün konusu fiildir; fiiller çeşitlendikçe ve karmaşıklaştıkça hüküm ihtiyacı da artar. Bu nedenle tıp, biyoteknoloji, genetik, yapay üreme teknikleri, dijitalleşme ve benzeri alanlarda ortaya çıkan dînî sorular, dinin bu alanlara cevap verememesinden değil; önceden hiç var olmayan fiil türlerinin ortaya çıkmasından kaynaklanmaktadır.

Bilimsel gelişmeler, insanın doğaya ve kendi bedenine müdahale kapasitesini artırmıştır. Organ nakli, tüp bebek, genetik müdahaleler ve yaşamın başlangıcı ile sonuna dair teknik imkânlar, klasik fıkıh literatüründe aynı biçimiyle ele alınmamış meselelerdir. Bu durum, yeni dînî problemlerin doğmasına yol açmıştır. Ancak burada problem, şer‘î hükümlerin yokluğu değil; bu yeni fiillerin fıkhî tasnifinin zorluğudur. Zira fıkıh, fiilleri sınıflandırarak hüküm üretir; fiil değiştiğinde tasnif de yeniden yapılmak zorundadır.

Bu noktada dikkat edilmesi gereken husus, bilimsel kesinliğin dînî hükmün yerine geçirilmemesidir. Bilim, vakıayı tespit eder; hükmü ise normatif akıl belirler. Bu ayrım göz ardı edildiğinde, bilimsel imkânlar doğrudan meşruiyet ölçüsü hâline getirilir ve “التكليف” alanı normatif denetimden çıkar. Oysa İslâm hukukunda bilimsel gelişmeler, hükmün kaynağı değil; hükmün konusunu oluşturan vakıanın daha iyi anlaşılmasına hizmet eder (Hallaq, Authority, Continuity and Change in Islamic Law, 2001).Şâtıbî’nin ifadesiyle şeriatın maksadı, belirli fiil kalıplarını muhafaza etmek değil; “تحقيق المصالح ودرء المفاسد”tir (el-Muvâfakāt, II, 302–305). Bu maksat, bilimsel terakkî karşısında fiillerin eski kalıplara zorla sokulmasını değil; usûl çerçevesinde yeniden değerlendirilmesini gerektirir. Dolayısıyla bilim ve teknolojinin ürettiği dînî problemler, fıkhın krizini değil; usûl merkezli bir yenilenme ihtiyacını ortaya koymaktadır.

III. MALÎ, İKTİSADÎ VE ÇALIŞMA HAYATINDAKİ YAPISAL DEĞİŞİMLER:

Para, Emek ve Hukukî İlişkilerin Yeniden Şekillenmesi

Günümüz dînî problemlerinin yoğunlaştığı alanlardan biri, malî ve iktisadî hayattaki köklü dönüşümlerdir. Klasik dönem fıkhı, büyük ölçüde sınırlı ekonomik ilişkiler, somut mal mübadelesi ve bireysel sözleşmeler üzerine inşa edilmiştir. Oysa modern dünyada para sistemi değişmiş; kâğıt para, kredi mekanizmaları, enflasyon, küresel finans ağları ve soyut değerler ekonomik hayatın merkezine yerleşmiştir. Bu dönüşüm, “mal”, “değer”, “borç” ve “kazanç” gibi temel kavramların fıkhî anlamlarının yeniden değerlendirilmesini zorunlu kılmıştır.

İktisadî yapıdaki bu değişim, dînî problemlerin ortaya çıkmasının doğrudan sebebidir. Zira fıkıh, ekonomik ilişkileri belirli kavramsal tasnifler üzerinden ele alır. Para ve değer ilişkisi değiştiğinde, bu tasniflerin aynen korunması mümkün değildir. Buradaki güçlük, hükmün yokluğundan değil; yeni ekonomik ilişkilerin klasik fıkhî kategorilere yerleştirilmesindeki zorluktan kaynaklanmaktadır. Bu durum, dînî problemlerin artmasını değil; iktisadî hayatın karmaşıklığını yansıtır.

Çalışma hayatındaki dönüşüm de bu süreci derinleştirmiştir. İşçi–işveren ilişkileri bireysel düzlemden çıkmış; toplu sözleşmeler, sendikalar, sosyal güvenlik sistemleri, emeklilik ve kıdem tazminatı gibi kurumlar ortaya çıkmıştır. Bu gelişmeler, “emek”, “hak”, “sorumluluk” ve “adalet” kavramlarının dînî bağlamda yeniden ele alınmasını gerekli kılmaktadır. İslâm hukukunda emeğin korunması, “العدل” ve “رفع الضرر” ilkeleriyle doğrudan ilişkilidir; ancak bu ilkelerin modern çalışma hayatına nasıl uygulanacağı, yeni dînî sorular üretmektedir.Bu noktada yapılması gereken, modern iktisadî yapıyı toptan reddetmek ya da klasik çözümleri aynen taşımak değildir. Asıl ihtiyaç, malî ve iktisadî ilişkileri usûl-i fıkhın ilkeleri ışığında yeniden değerlendirmektir. Aksi hâlde ya normatif kopukluk ya da keyfî meşrulaştırmalar ortaya çıkar. Hallaq’ın da belirttiği üzere, İslâm hukukunun sürekliliği, ekonomik formların aynen korunmasında değil; hukukî muhakemenin yöntemsel sürekliliğinde yatmaktadır (Hallaq, An Introduction to Islamic Law, s. 98–105).

IV. SOSYAL YAPI VE ULUSLARARASI DÜZENİN DÖNÜŞÜMÜ:

Aile, Örf ve Küresel Hayatın Normatif Gerilimleri

Dînî problemlerin artışında belirleyici olan bir diğer alan, sosyal yapının ve uluslararası düzenin köklü biçimde dönüşmesidir. Aile yapısının küçülmesi, şehirleşmenin hızlanması, toplumsal rollerin yeniden tanımlanması ve iletişim biçimlerinin değişmesi, klasik fıkıh literatüründe belirli örf ve pratikler üzerinden ele alınmış pek çok meselenin bugün yeniden problem hâline gelmesine yol açmıştır. Evlilik, nafaka, miras, mahremiyet ve toplumsal sorumluluk gibi alanlarda ortaya çıkan sorular, hükmün yokluğundan değil; örfün ve toplumsal bağlamın dönüşmesinden kaynaklanmaktadır.

İslâm hukukunda örf, “العرف”, hükmün uygulanmasında dikkate alınan meşru bir unsurdur. Örfün değişmesi, hükmün özünü değil; tatbik biçimini etkiler. Bu sebeple sosyal yapıdaki dönüşüm karşısında dînî problemlerin ortaya çıkması kaçınılmazdır. Buradaki metodolojik hata, örfün değişimini görmezden gelerek hükmü aynen taşımak yahut örfü mutlaklaştırarak normatif sınırları eritmektir. Her iki yaklaşım da norm–hayat ilişkisinde kopukluk üretir.

Uluslararası düzeyde ise Müslümanlar, klasik fıkıh literatüründe tasavvur edilen siyasî ve hukukî yapılardan farklı bir küresel düzen içinde yaşamaktadır. Ulus-devlet sistemi, uluslararası sözleşmeler, insan hakları rejimleri, göç hareketleri ve azınlık statüleri, dînî problemlerin yeni boyutlar kazanmasına yol açmıştır. Vatandaşlık, savaş–barış ilişkileri, küresel sorumluluklar ve milletlerarası hukuk normları, dînî hükümlerin uygulanabilirliği açısından yeni sorular üretmektedir.

Bu bağlamda karşılaşılan güçlük, dinin küresel hayata cevap verememesi değil; yerel normatif düzen ile küresel hayat arasındaki gerilimin artmasıdır. Klasik dönemde daha sınırlı coğrafyalarda ele alınan meseleler, bugün küresel ölçekte yaşanmaktadır. Bu durum, dînî problemlerin sayısını artırmış gibi görünse de, gerçekte dînî problemlerin kapsamını genişletmiştir. Sorun, hükmün ilkesel yetersizliği değil; bu ilkelerin küresel bağlamda hangi yöntemle uygulanacağı meselesidir.

Bu noktada sosyal ve uluslararası alandaki dînî problemlerin çözümü, bireysel yaklaşımlarla sınırlı kalamaz. Aile, toplum ve uluslararası ilişkiler gibi alanlar, doğası gereği kolektif sonuçlar doğurur. Bu da çözümün, usûl merkezli ve kurumsal bir zeminde ele alınmasını zorunlu kılar. Aksi hâlde sosyal ve uluslararası bağlamda ortaya çıkan dînî problemler, ya normatif donukluk ya da sınırları belirsiz bir esneklik üretir.

V. BU DÎNÎ PROBLEMLERİ NASIL ÇÖZERİZ?

Usûl, İctihad ve Heyet İctihadı Ekseninde Metodolojik Bir Çözüm

Günümüz dînî problemlerinin çözümünde belirleyici olan husus, yeni hükümler üretmekten ziyade hüküm üretme yöntemini yeniden işler hâle getirmektir. Zira yukarıda ele alınan bütün problem alanları—mükellefin değişmesi, bilimsel ve teknolojik terakkî, iktisadî yapıların dönüşümü, sosyal ve uluslararası bağlamın genişlemesi—aynı temel noktada birleşmektedir: norm sabit, hayat hareketlidir. Bu hareket karşısında normun hayata taşınabilmesi, ancak usûl-i fıkhın bilinçli ve disiplinli biçimde işletilmesiyle mümkündür.

Bu noktada yapılması gereken ilk şey, dînî problemlerin kaynağını doğru yerde aramaktır. Kriz dinde değil, dinin muhatabı olan hayatın değişen yapısındadır. Bu gerçeğin göz ardı edilmesi, iki uç metodolojik sapmayı doğurmuştur. Bunlardan ilki, geçmişte üretilmiş fıkhî çözümleri tarih-üstü kabul eden donuk gelenekçiliktir. Bu yaklaşım, normu hayattan koparır ve dînî hükmü yaşanan gerçeklikten uzaklaştırır. İkinci sapma ise **“المصلحة”**yı usûlî sınırlarından kopararak normatif bağlayıcılığı eriten sınırsız esnekliktir. Bu yaklaşımda ise hüküm, bağlayıcı bir norm olmaktan çıkarak duruma göre değişen bir tercih alanına dönüşür. Her iki yaklaşımın ortak sonucu, dînî güvenin zedelenmesidir (Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 286–289).

Bu sebeple çözüm, bu iki uç arasında usûl merkezli dengeyi yeniden kurmaktır. Usûl-i fıkıh, İslâm hukukunda yalnızca teknik bir disiplin değil; norm ile hayat arasındaki ilişkinin nasıl kurulacağını belirleyen metodolojik çerçevedir. Hallaq’ın da vurguladığı üzere, İslâm hukukunun sürekliliği sonuçlarda değil; yöntemde yatmaktadır (Hallaq, Authority, Continuity and Change in Islamic Law, s. 75–83). Usûl devre dışı kaldığında fıkıh ya donmuş bir gelenek ya da keyfî bir yorum alanı hâline gelir.

Bu çerçevede ictihad, istisnaî bir faaliyet değil; değişen hayat karşısında zorunlu bir normatif mekanizmadır. Hayat değiştikçe sorular değişir; sorular değiştikçe ictihad ihtiyacı kaçınılmaz hâle gelir. İctihadın reddedildiği veya fiilen askıya alındığı bir ortamda dînî problemlerin çözülmesi mümkün değildir. Ancak modern dünyanın ürettiği problemlerin karmaşıklığı, bireysel ictihadın tek başına yeterli olmasını da zorlaştırmıştır.Bu noktada “الاجتهاد الجماعي”, yani heyet ictihadı zorunlu hâle gelmektedir. Bilim, tıp, ekonomi ve uluslararası hukuk gibi alanlarda ortaya çıkan problemler, disiplinlerarası bilgi gerektirmektedir. Fıkıh akademileri, ilmî kurullar ve fetva meclisleri, “الشورى” ilkesinin çağdaş karşılıkları olarak bu ihtiyaca cevap vermektedir. Ancak bu kurumların işlevsel olabilmesi için iki temel şart vardır: Birincisi, siyasî baskılardan bağımsız olmaları; ikincisi ise usûl-i fıkhı merkeze almalarıdır. Aksi hâlde bu yapılar, ya normatif donukluk ya da sınırları belirsiz bir esneklik üretir. Sonuç olarak günümüz dînî problemlerinin çözümü, ne geçmişe kapanmakta ne de normatif sınırları eritmektedir. Çözüm, usûl, ictihad ve heyet ictihadı ekseninde, norm ile hayat arasındaki ilişkiyi yeniden kurabilmektedir. Dînî problemlerin çokluğu bir kriz değil; dinî hayatın canlılığının göstergesidir. Asıl mesele, bu problemleri usûlî bir bilinçle yönetebilmektir.