İslâm hukukunda akıl yürütmenin meşruiyeti, hükmün lafzında değil maksadında temellendirilmiştir. Kur’ân’ın “وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ” – “Dinde size bir güçlük kılmadı” beyanı (Hac 22/78), teşrî‘nin gayesinin kolaylık, adalet ve maslahatı esas aldığını ortaya koyar.

İSLÂM HUKUKUNDA KAYNAK VE YÖNTEM AYRIMI

İslâm hukukunda Aslî Yazılı Kaynaklar meselesi, klasik literatürde çoğunlukla Kur’ân ve Sünnet ile sınırlandırılmış olmakla birlikte, İcmâ ve Kıyasın bu kategoriye dâhil edilip edilemeyeceği hususu, usûl tarihinde sürekli tartışma konusu olmuştur. Erken dönem usûlcülerin “Edilletü’l-Ahkâm” başlığı altında Kur’ân, Sünnet, İcmâ ve Kıyası birlikte zikretmeleri, bu dört unsurun ontolojik ve normatif bakımdan eşdeğer olduğu anlamına gelmez; bu yaklaşım daha ziyade didaktik ve metodolojik bir tasnif kolaylığıdır. Zira “الأَصْلُ فِي التَّشْرِيعِ الْوَحْيُ” – “Teşrî‘de asıl olan vahiydir” ilkesi, hüküm koyma yetkisinin kaynağını açıkça belirler ve Kur’ân ile Sünneti, diğer bütün delillerden mahiyetçe ayırır.

Bu noktada İcmâ ve Kıyasın yazılı kaynak olup olmadığı meselesi belirleyici hâle gelir. İcmâ, doğrudan yazılı bir vahiy metnine dayanmaz; bilakis ehil müçtehitlerin kolektif aklının tarihsel bir ürünüdür. Kıyas ise nass merkezli olmakla birlikte, bizzat nass değil; akıl yürütme faaliyetinin sonucudur. Bu yönüyle her iki delil de vahyin kendisi değil; vahyin anlaşılması ve hayata tatbik edilmesinin yöntemleridir. Modern usûl çalışmalarında İcmâ ve Kıyasın sıklıkla “yazısız kaynak” veya “ikincil/usûlî delil” kategorisinde ele alınması, bu gerçekliğin metodolojik bir ifadesidir. Bu ayrım, söz konusu delillerin değerini azaltmaz; aksine onların beşerî sorumluluk alanına ait olduğunu açık biçimde ortaya koyarak yerli yerine oturtur.

Sonuç itibarıyla Aslî Yazılı Kaynaklar iki tanedir: Kur’ân ve Sünnet. Bunların dışındaki deliller, klasik literatürde “aslî” başlığı altında zikredilmiş olsa dahi, yazılı vahiy mahiyetinde değildir. Sağlıklı bir usûl anlayışı, Kur’ân ve Sünneti üst norm, İcmâ ve Kıyas gibi delilleri ise bu üst normların akıl yoluyla hayata taşınma biçimleri olarak konumlandırmayı zorunlu kılar. “النَّصُّ مَصْدَرٌ وَالِاجْتِهَادُ مَسَارٌ” – “Nass kaynaktır, içtihat ise yoldur.” Bu ayrım ihmal edildiğinde ya nass kutsanarak hayattan koparılır, ya da içtihat mutlaklaştırılarak vahyin sınırları aşılır; her iki durumda da adalet, usûl ve denge zedelenir.

1. İslâm Hukukunun Aslî ve Tâlî Kaynakları Arasında Normatif Hiyerarşi ve İşlevsel Ayrım

İslâm hukuk sisteminin ayakta kalmasını sağlayan temel ilke, Normatif Hiyerarşinin doğru kurulmasıdır. Bu hiyerarşinin zirvesinde Kur’ân ve Sünnet yer alır; zira “الأَصْلُ فِي التَّشْرِيعِ الْوَحْيُ” – “Teşrî‘de asıl olan vahiydir” ilkesi, hüküm koyma yetkisinin kaynağını açık biçimde belirler. Kur’ân ve Sünnet, bu yönüyle üst norm niteliği taşır; diğer bütün hukukî üretimler, bu iki kaynağın anlaşılması, yorumlanması ve hayata tatbiki amacına yöneliktir. Klasik literatürde İcmâ ve Kıyasın “aslî deliller” arasında zikredilmesi, onların vahiy ile aynı ontolojik düzlemde bulunduğu anlamına gelmez; bu ifade, daha çok didaktik ve metodolojik bir tasnif kolaylığıdır (Şa‘ban, s. 149–168).

Bu noktada İcmâ ve Kıyasın mahiyeti belirleyici hâle gelir. İcmâ, yazılı bir vahiy metni değildir; ümmetin ehil temsilcilerinin kolektif aklının ortaya koyduğu bir sonuçtur. Kıyas ise nass merkezli olmakla birlikte, akıl yürütme faaliyetinin ürünüdür. Dolayısıyla her iki delil de vahyin kendisi değil; vahyin hayata taşınma biçimleridir. Bu sebeple modern usûl çalışmalarında İcmâ ve Kıyas, sıklıkla “yazısız kaynak” veya “usûlî/ikincil delil” kategorisinde değerlendirilmiştir. Bu yaklaşım, bu delillerin değerini azaltmaz; bilakis onların beşerî sorumluluk alanına ait olduğunu açıkça ortaya koyar ve metodolojik berraklık sağlar (Ebu Zehra, s. 224–241).

Bu çerçevede sağlıklı bir usûl anlayışı, Kur’ân ve Sünneti kaynak, İcmâ ve Kıyas gibi delilleri ise yöntem olarak konumlandırmayı zorunlu kılar. “النَّصُّ مَصْدَرٌ وَالِاجْتِهَادُ مَسَارٌ” – “Nass kaynaktır, içtihat ise yoldur” ifadesi, bu ayrımı veciz biçimde özetler. Bu ayrım gözetilmediğinde iki uç tehlike ortaya çıkar: Ya nass kutsanarak hayattan koparılır, ya da içtihat mutlaklaştırılarak vahyin sınırları aşılır. Oysa İslâm hukukunun gücü, vahyin üstünlüğü ile aklın sorumluluğunu aynı anda ve dengeli biçimde muhafaza edebilmesinde yatar.

2. Nass–Vakıa İlişkisi Bağlamında Rey ve İçtihadın Dinî ve Beşerî Niteliği

İslâm hukukunun ayırt edici vasfı, Nass ile Vakıa arasındaki ilişkiyi çatışma değil etkileşim zemininde kurmuş olmasıdır. Nass ilahîdir; sübutu itibarıyla vahye dayanır. Ancak nassın anlaşılması, yorumlanması ve uygulanması, kaçınılmaz biçimde beşerî bir faaliyettir. Bu sebeple rey ve içtihat, vahyin alternatifi değil; vahyin hayata intikalinin zorunlu araçlarıdır. Kur’ân’ın tekrar tekrar yönelttiği “أَفَلَا تَعْقِلُونَ” – “Aklınızı kullanmaz mısınız?” hitabı (Bakara 2/44), aklı dışlayan bir din tasavvurunun Kur’ânî temelden yoksun olduğunu açıkça ortaya koyar. Nassın korunması, onu hayattan izole etmekle değil, vakıa ile buluşturmakla mümkündür.

Bu noktada rey ve içtihadın mahiyeti doğru konumlandırılmadığında iki metodolojik sapma ortaya çıkar. Birincisi, nassın lafzına mutlaklık atfederek yorum alanını kapatan donukluk; ikincisi ise içtihadı bağımsızlaştırarak vahyin sınırlarını aşan keyfiliktir. Oysa İslâm usûl geleneği, bu iki uç arasında dengeli bir yol inşa etmiştir. Nass, ilke ve sınır koyar; içtihat ise bu ilke ve sınırların somut hayatta nasıl işletileceğini belirler. Nitekim sahabe ve mezhep imamlarının, verdikleri hükümler için ısrarla “هذا رأيي” – “Bu benim görüşümdür” kaydını düşmeleri, içtihadın kesin hakikat değil, zann-ı galip olduğunu bilerek hareket ettiklerini gösterir (Ebu Zehra, s. 242–272).

Bu anlayışın en açık delili, Muâz b. Cebel hadisiyle ortaya konulmuştur. Hz. Peygamber’in, “Kitap’ta bulamazsan?”, “Sünnet’te de bulamazsan?” sorularına karşılık Muâz’ın “أجتهد رأيي” – “Kendi reyimle içtihat ederim” cevabını onaylaması, rey ve içtihadın meşruiyetini ve zorunluluğunu kesin biçimde teyit eder. Bu diyalog, İslâm hukukunda aklın rolünü tali değil, sorumluluk yüklü bir asli fonksiyon olarak tanımlar (Şa‘ban, s. 55). Dolayısıyla içtihadın devre dışı bırakıldığı bir hukuk düzeni, nassı muhafaza etmiş olmaz; aksine onu hayatın dışına sürerek işlevsizleştirir. İslâm hukukunun dinamizmi, tam da bu noktada, vahyin üstünlüğü ile aklın sorumluluğunu birlikte taşıyabilmesinde tecelli eder.

3. Klasik İçtihat Metotlarının Ortaya Çıkışı: Kıyas, İstihsan ve İstislahın Sistematik Rolü

Toplumsal değişimin ivme kazandığı her tarihsel eşikte, hukukî boşluk kaçınılmaz olarak ortaya çıkar; İslâm hukukunun cevabı ise klasik içtihat metotları olmuştur. Bu bağlamda Kıyas, nass ile yeni vakıa arasında illet birliği kurarak hüküm üretmeyi hedefleyen temel araçtır. Başlangıçta hayatla güçlü bağlar kuran bu yöntem, zamanla katı bir formelliğe dönüşmüş; lafzın gölgesinde hikmeti geri plana itmiştir. Nitekim usûl geleneğinde “الحكم يدور مع علته وجوداً وعدماً– ‘Hüküm, illetiyle birlikte var olur ve yok olur’” ilkesi, kıyasın meşruiyetini şekilden değil, gerekçeden aldığını vurgular (Şa‘ban, s. 110).

Bu formel daralmanın fark edilmesi, hukuk ekollerini daha esnek ve adalet merkezli yöntemler geliştirmeye sevk etmiştir. Hanefîlerin İstihsanı, açık kıyasın doğuracağı ağır sonuçları bertaraf etmek için geliştirilen bilinçli bir tercihtir; Mâlikîlerin İstislahı (Mesâlih-i Mürsele) ise nassın açık hüküm koymadığı alanlarda kamu yararını merkeze alır. Her iki yöntem de, hüküm kurmada takdir yetkisini meşru kılarak hukuku hayatın ritmine yaklaştırmıştır. Bu çerçevede İmam Mâlik’e atfedilen “تسعة أعشار الفقه مصالح– ‘Fıkhın onda dokuzu maslahattır’” sözü, istislahın sistematik rolünü veciz biçimde ifade eder (Ebu Zehra, s. 136).

Dolayısıyla kıyas, istihsan ve istislah; birbirinin alternatifi değil, aynı metodolojik bütünün farklı yüzleridir. Kıyas genelliği, istihsan istisnayı, istislah ise amacı temsil eder. Bu üçlü birlikte işletildiğinde hukuk, ne keyfîliğe savrulur ne de donuklaşır. “الشريعة عدلٌ كلها ورحمةٌ كلها” – “Şeriat bütünüyle adalettir ve bütünüyle rahmettir” tespiti, bu yöntemlerin nihai hedefini özetler (İbn Kayyım, I, s. 333). İslâm hukukunun esnekliği, tam da bu metodolojik çoğulluğu denge içinde taşıyabilmesinden kaynaklanır.

4. Akıl Yürütmenin Meşruiyeti ve Metodolojik Temeli: Hikmet-i Teşrî‘ ve Makāsıdü’ş-Şerîa

İslâm hukukunda akıl yürütmenin meşruiyeti, hükmün lafzında değil maksadında temellendirilmiştir. Bu bağlamda Hikmet-i Teşrî‘ ve Makāsıdü’ş-Şerîa, içtihadın keyfîliğe düşmeden işletilmesini sağlayan iki ana eksendir. Hikmet-i teşrî‘, hükmün niçin konulduğunu; makāsıd ise bu hükümle neyin korunmak istendiğini gösterir. Kur’ân’ın “وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ” – “Dinde size bir güçlük kılmadı” beyanı (Hac 22/78), teşrî‘nin gayesinin kolaylık, adalet ve maslahatı esas aldığını ortaya koyar. Bu ilke, lafzın mutlaklaştırılmasına karşı amaç merkezli bir hukuk aklını zorunlu kılar.

Makāsıd düşüncesinin sistematik ifadesi, Şâtıbî ile birlikte berraklaşmış; din, can, akıl, nesil ve malın korunması hukukun nihai hedefleri olarak formüle edilmiştir (Şâtıbî, II, s. 264). Bu hedefler, değişmeyen üst amaçlardır; ancak bu amaçlara götüren yollar (vesâil) zaman, mekân ve şartlara göre değişebilir. İşte bu ayrım, aklın rolünü sınırlar ve meşrulaştırır: Akıl, makāsıdı ihlal edemez; fakat vesâili yeniden kurabilir. Bu çerçevede “الْمَقَاصِدُ ثَوَابِتُ وَالْوَسَائِلُ مُتَغَيِّرَاتٌ” – “Maksatlar sabittir, vasıtalar değişkendir” ilkesi, usûlî dengeyi veciz biçimde ifade eder (İbn Âşûr, s. 48).

Bu metodolojinin pratik delili, Muâz b. Cebel hadisiyle açıkça ortaya konulmuştur. Hz. Peygamber’in, nass bulunmadığında “أجتهد رأيي” – “Kendi reyimle içtihat ederim” cevabını onaylaması, aklın maksatla kayıtlı bir yetkiyle hüküm üretmesini meşru kılar. Burada akıl, nassın karşısına dikilen bir güç değil; nassın taşıdığı maksadı çağın şartlarında görünür kılan bir tercümandır (Şa‘ban, s. 55). Dolayısıyla akıl yürütmenin sınırlandırılması değil, makāsıd ile disipline edilmesi esastır. Aksi hâlde hukuk ya şekilciliğe hapsolur ya da amaçtan koparak savrulur; her iki durumda da adalet zedelenir.

5. Sosyal Değişim, Hukukî Dinamizm ve “Ezmânın Tagayyürü” İlkesinin Çağdaş Yorumu

Hukuk, toplumsal gerçeklikle bağını kopardığı anda meşruiyet krizine girer; bu durum İslâm hukuk geleneğinde erken dönemde fark edilmiş ve metodolojik bir ilke hâline getirilmiştir. Mecelle’de yer alan “تَغَيُّرُ الأَزْمَانِ يُوجِبُ تَغَيُّرَ الأَحْكَامِ” – “Zamanların değişmesi, hükümlerin değişmesini gerektirir” kaidesi (Mecelle, md. 39), hükmün özünü değil; uygulanma biçimini merkeze alan derin bir hukuk felsefesini yansıtır. Bu ilke, nassın tarihselleştirilmesini değil; vakıanın dikkate alınmasını emreder. Zira hukuk, zamanın dışında değil; zamanın içinde adalet üretmekle mükelleftir.

Bu bağlamda İslâm hukukunda değişim alanı, nassın maksadına dokunmadan, onun vasıtalarını yeniden düzenleme sahasıdır. Kur’ân’ın “لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ” – “Her toplum için bir süre vardır” beyanı (A‘râf 7/34), yalnız toplumların değil; hukukî uygulamaların da tarihsel bilinçle okunmasını zorunlu kılar. Hz. Ömer’in kıtlık yılında hırsızlık haddini uygulamaması, fethedilen toprakların mücahitlere dağıtılmayıp kamu yararı için devlet mülkiyetinde bırakılması gibi uygulamalar, nassın ruhuna sadık kalarak hukukî dinamizmin nasıl işletileceğini gösteren klasik örneklerdir (Şa‘ban, s. 154–171). Burada değişen hüküm değil; şartların hükme etkisidir.

Dolayısıyla Ezmânın Tagayyürü ilkesi, hukuku gevşeten değil; onu adalete sadık tutan bir emniyet supabıdır. Değişimi yok sayan hukuk, adaleti değil nostaljiyi muhafaza eder; değişimi sınırsızlaştıran hukuk ise istikrarsızlık üretir. İslâm hukukunun gücü, bu iki uç arasında kurduğu dengede yatar. “الشريعة وضعت لمصالح العباد” – “Şeriat kulların maslahatları için konulmuştur” ilkesi (Şâtıbî, II, s. 264), bu dengenin nihai ölçüsünü belirler. Zamanın hakkını verebilen hukuk canlıdır; veremeyen hukuk ise metin olarak kalır, sistem olmaktan çıkar.